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“居士佛教”探究



济 群

   内容提要:居士佛教思想的产生已有近百年历史。近年来又再次提出,并在海峡两岸的学界和教界引起争议。居士佛教的提倡者,多以欧阳竟无的《支那内学院院训释?释师训?辟谬》及印顺导师的《建设在家佛教方针》为理论依据,提出居士也是僧伽,也能和僧伽一样平等住持佛法。本文将重点批驳《支那内学院院训释?释师训?辟谬》,揭示印老《建设在家佛教方针》的主要思想,明确居士在佛教中的身份地位,及在家众与出家众的合理关系。
   关键词:居士、居士佛教、僧伽、欧阳竟无、印顺导师

  近年来,教界和学界出现有关“居士佛教”的讨论。可能因为在家众在佛教中的身份地位自古便有定论,一直未能引起我的重视。2001年春,我为“戒幢佛学研究所”的学员开设《戒律学纲要》课程。在讲授“在家众律仪”这部分内容时,才想起关于“居士佛教”的问题。于是查阅有关资料,并进行一番思考,发现这确是一个不容忽视的问题。尽管在目前看来,“居士佛教”提倡者的力量尚微不足道。但星星之火可以燎原,作为住持佛法的僧宝,有责任对此进行纠正。所以,我把近来对这一问题的研究整理成文,供教界和学界参考。

一、“居士”概念的考察

   居士,梵语音译迦罗越,意译长者、家主、家长。在佛陀时代,是指吠舍种姓的豪富者,或指在家有德有道之士。《长阿含经》卷二十二记载:

   由此因缘,世间有婆罗门种。彼众生中,习种种业,以自营生,因是故,世间有居士种。彼众生中习诸技艺,以自生活,因是世间有首陀罗种。世间先有此释种出已,然后有沙门种。刹利种中,有人自思惟,世间恩爱,污秽不净,何足贪著也。于是舍家,剃除须发,法服求道:我是沙门,我是沙门。婆罗门种、居士种、首陀罗种众中,有人自思惟,世间恩爱,污秽不净,何足贪著。于是舍家,剃除须发,法服求道:我是沙门,我是沙门。若刹利众中,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身坏命中,一向受苦。或婆罗门、居士、首陀罗,身行不善,口行不善,意行不善,行不善已,身坏命终,一向受苦。刹利种身行善,口行善,意行善,身坏命终,一向受乐。婆罗门、居士、首陀罗,身行善,口行善,意等念善,身坏命终,一向受乐1。

   在这段经文中,居士成了吠舍种姓的代名词。吠舍种姓的主要职业是经商,经济地位较高。由此,居士就与财富联系在一起了。
   在大乘佛教的经典中,“居士”的含义有了变化。《大智度论》卷九十八云:

   居士真是居舍之士,非四姓中居士2。

   居舍为在家之意,相对出家僧伽而言,内涵更为广泛。《维摩义记》卷一云:

   居士有二:一、广积资产,居财之士名为居士;二、在家修道,居家道士,名为居士3。

   此处,居士意为富有或有道之士。《维摩经略疏》卷三云:

   外国居财一亿称下居士,乃至百亿名上居士。此土居家德素亦名居士4。

   僧肇《注维摩诘经》卷二说:“若在居士,居士中尊”,并引鸠摩罗什的解释说:“什曰,外国白衣多财富乐者,名为居士5。
   这两条都是以有财阶层为居士。在大乘经典中,居士有白衣平民之义,与种姓无关。而且,居士不仅在于有财,更在于有德。
   在中国,居士一词也早已有之。丁福保《佛学大辞典》“居士”条引证:

   辍耕录曰:“今人多以居士自号。考之六经,惟礼记有居士锦带。注,谓道艺处士也。”吴曾能改斋漫录曰:“居士之号,起于商周之时。韩非子书曰:太公封于齐,东海上有居士狂矞华士昆弟二人立议曰:吾不臣天子,不友诸侯,耕而食之,掘而饮之云云。则居士之由来久矣。”魏志管宁传曰:“胡居士贤者也。”南史曰:“阮孝绪屏居一室,家人莫得见其面。亲友因呼为居士。到洽筑室岩阿,幽居积岁,时人号曰居士。虞寄居闽中,知刺史陈宝应有异志。恐祸及,乃着居士服,居东山寺。”魏书曰:“卢景裕不仕,贞素自得,人号居士。”

   可见,在佛教传入前的中国文化中,原本就有居士一词,为道德高尚、隐居不仕之意。佛教传入时,便以居士与“伽罗越”一词相对应,以表诠其义。这也体现了佛教与中土文化的融合。随着佛教的不断中国化,居士一词逐渐成了对在家佛教徒的通称。此外,中国的传统文人也喜欢以居士作为雅号,自号某某居士,如六一居士、易安居士等,与信佛没有必然关系。
   综上所述,居士一词在印度是指四种姓中的吠舍阶层,或有财有德者;在中国古代是指隐逸之士,似乎都和学佛没有必然关系。不过,居士既然是指有财有德之士,以如此美称去称呼对方,想必谁也不会介意。而学佛者的品行大多胜于一般人,如此,居士就成了对在家学佛者的称呼。
   显然,从居士一词本身的含义来看,称居士为僧伽是不合适的。

二、“居士佛教”史的考察

   无论在印度还是中国,居士之说已有二千多年历史,可以说是伴随着佛教的产生而产生,又伴随着佛教的发展而发展。但“居士佛教”之说,却是近现代中国才出现的。
   关于“居士佛教”的提出,最早出自台湾的斋醮。斋教为明代中叶“罗祖无为教”的支流,是新兴的民间教派,自认是无上的正宗佛法。由于官方对民间教派的管制及其他因素影响,来台斋教多以拜佛为主,自称在家佛教。在台的老官斋佛教大多膜拜观世音及释迦牟尼,持诵《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》等经典。在形式上颇接近佛教,又以持斋为主,故该教坚称其为“释教”。因不剃发与不着法衣,又自称在家佛教或“居士佛教”6。
   19世纪末至20世纪初,杨仁山、欧阳渐两位居士,俨然以居士住持佛法的姿态出现。在杨仁山的《等不等观杂录》中,收录有他与弟子等人的往返书信,信中常以宗教指导者的口吻说话,即便对出家众也是如此。光绪32年(1906年),杨仁山于在南京开办“祗洹精舍”,招生不拘僧俗,为一时之大观。又首创“金陵刻经处”,利用海内外各种关系,通过多种渠道刻印并流通佛典。杨仁山的高徒欧阳渐,继承乃师事业,创立“支那内学院”,为民国初年最重要的佛教学术机构之一。在欧阳渐撰写的《支那内学院院训释》中,反对以出家众为核心、以出家众住持佛教的传统思想,提出居士也是僧伽,同样可以住持佛教。欧阳居士的观点,为“居士佛教”的倡导者提供了重要理论依据。
   印顺导师在《建设在家佛教的方针》中,提出建设在家佛教,希望在家众也能住持佛教、弘扬佛教。印老是当代佛学研究的权威,虽然他并未提出“居士佛教”的口号,但《建设在家佛教方针》一文,却被提倡“居士佛教”者广泛引用。
   陈兵先生在《近现代居士佛教》一文中,介绍了清末民初以来广大居士对复兴佛教的贡献,也引用欧阳居士及印老的观点,指出:“居士与僧尼共同住持正法,共成僧伽,已不仅仅是个理的问题……在今天仍持‘白衣只可护持佛法’、‘僧主俗从’等观念,未免过于陈腐偏谬7。”此文对出家众与在家众关系的分析,尚能比较理性且心平气和。
   在台湾《现代禅》第19期社论《何谓在家佛教的建立》中,同样引欧阳居士《支那内学院院训释》及印老的《建设在家佛教方针》作为建立“居士佛教”的理论依据,提出:“在家众亦如出家众一般,为佛法的当机者、宣说者、阐扬者、修证者、住持者”,只有在人们的意识深处、在实际佛教伦理中能成立这些看法,才叫做“建立了在家佛教”。文中还对传统以僧伽为中心的佛教进行猛烈抨击8。全文观点偏颇,行文尖刻,不似学佛居士的口吻。
   针对学界、教界中出现“居士佛教”的提法,常正居士发表了《居士佛教刍议》一文,从正统的佛教立场介绍了居士在佛教史上地位和作用,指出“居士佛教”这一提法不够严密,并说明了在家众与出家僧的合理关系9。
   可以看出,“居士佛教”之说始于清初台湾的“斋醮”。欧阳居士成立支那内学院,虽未正式提出“居士佛教”的口号,却标志着“居士佛教”团体的产生及“居士佛教”理论的正式形成。近几年,海峡两岸学者提倡“居士佛教”,主要是以欧阳居士的《支那内学院院训释》为依据。
   我以为“居士佛教”的提法是有问题的:
   1.佛弟子分在家与出家众,由此构成佛教的整体。佛教的七众弟子,是比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。若在家众有“居士佛教”之说,与此相应,出家众是否也可称僧尼佛教,或比丘佛教、沙弥佛教等呢?
   2.“居士佛教”的倡导者,往往对传统僧伽为中心的佛教极为不满,似乎在家居士被出家僧伽统治了几千年、压迫了几千年、排斥了几千年,已达到忍无可忍的地步。这种想法和说法实在可笑。佛陀接引在家众修学佛法,施设优婆塞、优婆夷的身份,让他们亲近三宝修学佛法,原是佛陀的慈悲,没想到今天有人竟以此当作不平等的象征。

三、对欧阳渐“辟谬”说的检讨

   “居士佛教”的倡导者,多以欧阳居士的《支那内学院院训释?释师?辟谬》(以下简称《辟谬》),作为他们立论的重要依据。欧阳居士《辟谬》由十部分组成:
   一、唯许声闻为僧,谬也;二、居士非僧类,谬也;三、居士全俗,谬也;四、居士非福田,谬也;五、在家无师范,谬也;六、白衣不当说法,谬也;七、在家不可阅戒,谬也;八、比丘不可就居士学,谬也;九,比丘绝对不礼拜,谬也;十、比丘不可与居士叙次,谬也。
   应该说,欧阳居士的辟谬说有一定的合理成分,对教界长期以来的个别偏见也有纠正作用。但主要观点却值得商榷,甚至应该加以批判。
   如第一条“唯许声闻为僧、谬也”,其论据引自《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》:

   龙树《智论》释云:“释迦文佛、千二百五十比丘为僧,无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等,以无别僧故,入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法,纯以菩萨为僧。有佛、声闻、菩萨,杂以为僧,如阿弥陀佛国,菩萨僧多,声闻僧少。按此经论,有菩萨僧,有声闻僧,有声闻、菩萨杂僧,非唯许声闻为僧。释迦会上,无别立菩萨僧,然次第入中坐,则亦僧类而已10。”

   这条论据是要成立不只声闻众为僧,在家菩萨也可为僧。虽然欧阳居士引经论说明,十方世界许多佛国净土都有菩萨僧。可此处所引论据还告诉我们,在释迦教法中无别菩萨僧。别忘了,我们是依释迦教法学佛修行,国情不同,岂可等量齐观。欧阳居士证明在家菩萨也可为僧,主要是说明在家众与出家众一样,都是僧伽,彼此彼此。
   第三条“居士全俗,谬也”,有同样的问题。欧阳居士所说的俗,非雅俗之俗,而是僧俗之俗,弦外之音还是认为居士可以是僧类。
   第七条“在家不可阅戒,谬也”的论点也有问题,佛教是不提倡在家众阅出家戒的,但也没有完全反对。不提倡的原因有二:其一,出家戒是出家人自我约束的律条,重在自我规范,自我约束,自我反省;其二,因为律条不是规范在家人言行的,在家人阅戒往往拿戒条去衡量僧人,容易产生我慢之心。
   欧阳居士的《辟谬》说,中心在第二条“居士非僧类,谬也”。而他所立论的“居士是僧类”,却是完全不能成立的。现引《辟谬》原文以分析批驳之。《辟谬》说:

   《法苑义林章》有一类师,引《十轮经》:“若有成就别解脱戒,真善异生,乃至具足世间正见,彼由记说变现力故,能广为他宣说开示诸圣道法,名最下品示道沙门。”

   《十轮经》的这段经文并不难理解:如果有成就别解脱戒、甚至具足世间正见的真善异生,凭着记说变现之力,能广为他人开示各种圣道法,此人名为最下品示道沙门。异生为凡夫,真善异生不是一般凡夫,特指品行高洁、对佛法有很深认识但尚未证得初果的人,他们可以是出家人,也可以是在家人。《十轮经》指的是哪一种人呢?肯定是前者,因为沙门一定是出家众的身份。沙门分胜道、示道、命道和污道四类,这段经文是介绍示道沙,自然是指出家僧众。可以说,《十轮经》的这段内容与在家众毫不相关。
   再请看窥基的解释,《辟谬》说:

   而释之云:依彼经说,真善异生持别解戒,具足正见,说圣道法,名为示道,真实三宝通异生类。其有异乎此者,则驳之云:内理无诤,外事和合,可名僧宝;设非沙门而住圣道,理无诤故,得名僧宝,与诸沙门种类同故,其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧?

   这段文字是窥基对《十轮经》的释评,有两层意思:一是“依彼经说……真实三宝通异生类”,是对《十轮经》的正面解释;二是“其有异乎此者……云何名僧?”这段文字运用正反对比论证的方法,全面阐释了什么人可名为僧宝,什么人不可名为僧宝。其中又包含三层意思:一、“内理无诤,外事和合,可名僧宝”,指内证胜义,外具僧伽形象,此名僧宝。二、“设非沙门而住圣道,理无诤故,得名僧宝,与诸沙门种类同故”,指不具僧伽身份,但内证胜义之理,此人也可称为僧伽。三、“其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧”,指既不具僧伽形象、又未证胜义之理,虽然持戒并具足正见,却不可称之为僧。也就是说,没有证得胜义的居士是不可以称为僧伽的。
   从以上内容分析看,《义林章》明明告诉我们,或者外具僧伽形象,或者内证胜义之理,如此方可得名僧宝。而那些既无僧伽形象,又无内证胜义的居士,是绝对不可称为僧的。那欧阳居士对此经又是如何理解呢?《辟谬》说:

   按此经论,居士虽非正僧,而得许为僧类,诸师皆同。但后师主得果居士,前师则主正见居士,稍有区别而已。

   欧阳居士引经论原是为了证明居士是僧伽,得出“居士虽非正僧,而得许为僧类,诸师皆同”的结论也是很正常。但仔细考察起来,欧阳居士所引论据实在不能证明这一结论。《义林章》所说的“设非沙门而住圣道,理无诤故,得名僧宝,与诸沙门种类同故”,含义非常明确:必须是住圣道、证得胜义理的居士,才能称为僧宝。同时还指出,“其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧”,如果不是出家僧伽又未证得胜义理,是绝对不可称为僧伽的。而“诸师皆同”一句,更是莫须有的。其实,欧阳居士所引论据恰好驳倒了“居士是僧类”的论点。
   此外,欧阳居士又引《涅槃经》来证明其观点。《辟谬》说:

   然《涅槃经》第六:声闻之人虽有天眼,故名肉眼;学大乘者虽有肉眼,乃名佛眼。则知我佛所重,乃又在于正见也。正见所披,虽非无漏,随顺无漏,趋向无漏,是亦无漏。是故有人出世,具烦恼性,与四沙门果同列四人,佛劝迦叶,舍命供礼。

   欧阳居士引《涅槃经》说明正见的重要。查考经文,完整内容是:

   声闻之人虽有天眼,故名肉眼;学大乘者虽有肉眼,乃名佛眼。何以故,是大乘经名为佛乘,而此佛乘最上最胜11。

   可见,这段经文主要是赞叹大乘法门的殊胜,也赞叹大乘法门的修学者。至于天眼、肉眼之说,须知,眼虽是代表见的能力,但并不等同于佛法正见。正像我们不能说具足天眼者就具有佛法正见,唯有肉眼者必定没有佛法正见一样。欧阳居士引经证明正见的重要。在佛法修学中,正见的确非常重要。
   正见所披,虽非无漏,随顺无漏,趋向无漏,是亦无漏。
   正见有世间正见和出世正见。出世正见固然是无漏的,世间正见却是有漏的。可知,正见不等于无漏,欧阳居士却将正见等同于无漏。联系以上引文,言外之意似乎是:无论何人,只要有正见,就等于证得无漏圣道,就等于是真实僧伽。事实上,这一论调根本就是错误的。《义林章》已明确告诉我们:“其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧。”居士但有戒见,没有证得胜义之理,是不可以称为僧伽的。
   纵观欧阳居士的《辟谬》说,引《义林章》,却将证得圣道和未证圣道的居士混同起来,从而得出居士也是僧的结论。然后引《涅槃经》,赞叹学大乘者而贬低声闻学者,似将居士等同于学大乘者,而将出家僧伽等同于学声闻乘者,以此说明在家居士高于出家僧伽。又引经说明正见的重要,把正见等同于无漏,似乎有了正见即可代表一切。如果这样,八正道只要有正见即可,何必还要其他七项?欧阳在列数十谬之前,有一《序》说:

   不得已而立教,不得已而制学,不得已而作师,皆非本然……

   三个不得已,似乎显示了欧阳居士济世弘法的悲心。《序言》又说:

   律说不许说出家过,何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士?

   《涅槃经》中,是有佛陀将护教责任交给国王大臣等四众的记载,但问题并非这么简单。依声闻律,在家居士不得说四众过。到了大乘经典,却有居士许不许治出家四众的不同说法。《十轮经》中,比丘犯过不许俗治;《涅槃经》、《大集经》中,对恶比丘,则许俗治。道宣律师对这个问题也作了说明:

   《十轮》不许治者,比丘内恶,外有善相,识闻广博,生信处多,故不令治必愚暗自缠,是非不晓,开于道俗三恶门者,理合治之12。

   这与欧阳居士所要说明的问题并不一致。《序言》又说:

   佛法寄于声闻,何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨?

   《涅槃经》付嘱菩萨,但没有说在家菩萨还是出家菩萨。何况,地上菩萨早已超越身份的界限。佛陀将大乘经典付嘱菩萨,是理所当然的事。欧阳居士此言,又能说明什么呢?
   修行心离阓闹,何以《维摩诘经》:父母不许出家,发菩提心即是出家?
   出家有身出家,有心出家。发出离心或菩提心,只是心出家。这些长者子因为父母不听出家,维摩居士才方便说,发菩提心即是出家。但是,如法的出家应该是身心俱出家。《序言》又说:

   羯磨凛遵无违,何以《善戒经》中:像前受戒,得果成佛,同归一致?

   《善戒经》是菩萨戒。求授菩萨戒可分三类:一是上品,诸佛菩萨现前受;二是中品,菩萨法师教诫受;三是千里无师自誓受13。像前受戒,原本是迫不得已的方便做法,欧阳居士偏偏只字不提上、中二品,是何用心?《序言》又说:

   法通,而窒之奈何;法广大,而隘之奈何;法超,而范围之奈何;法唯一不二,而歧之奈何;法有其意,而迹象求之奈何?

   从胜义谛的角度,法是一味平等,超越一切差别的。但在世俗谛的角度,随时节因缘的不同,还得有种种差别界限。所以一代时教有法有律,而律中又有开有遮。欧阳居士以为法通、法广大、法超、法有其意,不可窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之。那么请问,是谁窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之的呢?《序言》又说:

   非僧不许为师,非出家不许为僧,总总封畦,创为异议,执之不移,遂使大教日,(?)即式微凌夷,至于今日也。嗟乎冤哉!当揭至教,开示群迷。

   非僧不许为师,非出家不许为僧,是欧阳居士的命题。这一命题主要是告诉世人:居士可以和出家僧众一样住持佛法,居士可以代表僧宝,可以接受信众的皈依,不必另外皈依出家僧伽。也就是说,居士和出家僧众是完全平等的。
   但从以上所引经论,已经很清楚地告诉我们:非出家可以为僧,必须是住圣道、证得胜义者,否则是不可以的。印顺导师在《佛法概论》中也谈到这个问题:
   释尊适应当时的环境,在出家弟子中,有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法,奉行佛法,没在成立团体。所以在形迹上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但从行中道行,现觉正法而解脱来说,“理和同证”,在家与出家是平等的。白衣能理和同证,也可称之为僧伽,而且这还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。反之,出家者如没有现证的自觉,反不过形式而已。这事和与理和,本是相待而又不相离的。但在佛法的流行中,一分青年大众——出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽,忽略六和僧团的作用,忽略发挥集团的力量,完成正法久住的重任,因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团,而青年大众僧中,“龙蛇混杂”,不能和乐清净。结果,理想中的真实僧,渐渐的比虚伪更虚了14。
   印老的这段话,也经常被鼓吹“居士佛教”者歪曲引用。印老告诉我们:在家居士若能现觉正法,理而同证,也可称为僧伽,且比仅具形式的僧伽层次更高。但印老又进一步指出,事和与理和是相待又不相离的关系,片面强调理和而忽略事和,对佛教的健康发展是不利的。这段话包含两层意思:其一,居士要现觉正法,能理和同证才能称为僧伽,这与《义林章》的说法一致;其二,事和与理和不相离,因为证果圣贤毕竟罕见。现实僧团须以律仪维护,若只重理和而忽略事和,将给教界带来极大混乱。
   再回到欧阳居士的《释师训》,在辟谬后还有一段总结:
   上来诸谬,就居士品边合并而观,非僧类,非三乘,非福田,非师范,不应说法,不应阅戒,乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯谨,一如奴仆之事主人,压迫不平等,乃至波及慧命。而为居士者,谦退又退,无所容于天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清超特达,行毗卢顶,干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事!
   佛弟子依闻思经教发起信心,树立正见;以律仪规范行为,待人处世,显示了法与律在修学上的不同作用。七众的伦理及尊卑次第是佛制的,佛陀让居士亲近三宝,本是悲心无边,却被欧阳居士看做不平等条约。事实上,出家与在家、出世与入世、僧伽与居士本是相辅相成的,绝非欧阳居士所描述的主仆关系。《辟谬》又说:
   就比丘品边合并而观,不广就学,不拜善知识,不与人同群,间有参访,如不得已,忍而获求,行将速去,外顺同行,中怀慢志,嗟乎诶哉!买菜乎,求益也;攫金乎,宋人之盗市也。佛法封于一隅,一隅又复自愚,颛慢日炽,知识日微,又乌能续法王事,作诸功德,尽未来际!迫不得已,发沉痛语,应亟醒迷,翻然易趣,不应生误,谓虐谓鄙。
   在欧阳居士眼中,比丘都是不学无术、我慢自大、固步自封之徒。只要对近现代佛教史稍有常识者都会知道,尽管僧界有种种弊端,但当时还是高僧辈出的时代,只是欧阳居士视而不见、充耳不闻而已!
   总之,欧阳居士的《辟谬》说,通篇扬大(乘)抑小(乘),藉种种似是而非的理由,将居士跻身于僧类,混淆僧俗界限,其真实意图分明是要以居士取代僧伽。通篇情绪偏激,观点偏颇,有失大德风范。

四、对印老“建设在家佛教方针”的检讨

   印老的《建设在家佛教方针》(以下简称《方针》)一文,是“居士佛教”提倡者们经常引用的,现就其中内容做一番检讨说明。《方针》开篇即提出建设在家佛教的重要性:

   复兴中国佛教,说起来千头万绪,然我们始终以为:应该着重于青年的佛教,知识界的佛教,在家的佛教。今后的中国佛教,如果老是局限于——衰老的、知识水准不足的,出家的(不是说这些人不要学佛,是说不能重在这些人),那末佛教的光明前途,将永远不会到来。在这三点中,在家的佛教更为重要15。

   印老提出,今后的中国佛教“应该着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教”。又说:“在这三点中,在家的佛教更为重要”。印老此文题为《建设在家佛教方针》,开宗明义,自然应该强调在家佛教的重要性。不过在表述上有所欠缺,比如将“衰老的、知识水准不足的”和“出家的”连在一起,括弧中又强调“不是说这些人不要学佛,是说不能重在这些人”,这都很容易给人以误导,使人对出家人产生轻视。须知,印老此说是有针对性的。《方针》接着说:

   这是一个事实──过去的中国佛教,始终在出家的僧众手中。宋、明以来——佛教衰落以来,佛教更局促的被保守于山门之内。不但一般不信佛法的,误会佛教为出家人的佛教,学佛等于出家。甚至有些护法长者,也每以为“护你们(僧众)的法”,不知佛教是自己的佛教,护法是护持自己所信仰的佛法。出家的僧众,尤其是女众们,劝人学佛,每等于劝人出家,这所以造成社会人士的普遍错觉。时常听见人说:大家学佛——当和尚,做尼姑,不是家庭国家都没有了吗?这当然是大大的误会,然而误会的责任,决不在一般人,而在从来主持佛教的僧众。佛教越是衰落,越与社会脱节,误会也就越深。所以“学佛并非出家,学佛不必出家”,这是目前应该普遍宣传的重要论题。

   在此,印老提出一个非常重要、至今仍被“居士佛教”倡导者作为旗帜的理论,即“学佛并非出家,学佛不必出家”的论题。但这个论点的提出,是有特定历史背景及现实原因的,是以“佛教等于出家人的佛教,学佛等于出家”的误解为前提。事实上,孤立地提出“学佛并非出家,学佛不必出家”,正如“佛教是出家人的佛教,学佛等于出家”一样,也是属于误解。这不仅是对《方针》一文的断章取义,也是对印老思想的极大歪曲。《方针》接着说:

   希望出家同人,切不可随便劝人出家!不要以佛法当人情,摄受无信仰的出家!不要把寺院看作衰老病废的救济所!应该发展在家的佛教(提高出家众的品质),这才能免除社会的误会,使佛教进入正常而光明的前途。

   看到僧界许多出家众素质低劣,印老深感随便劝人出家给教界带来的弊端,因而告诫人们:不要随便劝人出家,而要发展在家佛教。正是因为佛教在中国社会普及得不够,才没有良好的僧源基础。有了高素质的在家众,僧众来源才能得到保障,才可能出现高素质的出家众。所以,建设在家佛教是普及工作,是为提高僧众素质奠定基础。但普及和提高不仅不矛盾,还是相辅相成的,只是当下的工作重心应该是普及。
   印老此文的重点主要还在下面,认为建设在家佛教包含两项重要内容:一、建设佛化家庭,二、由在家佛弟子主持弘法。建设佛化家庭,是使佛教在社会得到普及的良好方式,无可争议。但由在家弟子主持弘法,就是比较有争议性的观点,有必要在此进行一番讨论。《方针》说:

   在家佛弟子,能弘扬佛法,主持佛教吗?这当然是可能的。从教典去考察∶阿含经的质多长者,大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人,不都是弘扬佛法的龙象吗?我国古代的大德,在印度所亲见的,如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷(或作罗阅示),玄奘所见的杖林山的胜军论师,磔迦国的长寿婆罗门,不都是传授大乘的法将吗?以近代的事实来说,如我国的杨仁山、欧阳渐,锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗,他的摩诃菩提会,成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子,论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行,问题在在家的佛弟子,对佛法的信念、愿力、见解、实行,是否能具备主持佛教的条件。

   在家众能否主持佛法?印老的回答是肯定的。但能主持到什么程度呢?印老告诉我们:那就是弘扬佛法。弘扬佛法不仅是出家众的事,也是在家众的事。不仅出家众有责任,在家众也有责任。文中,印老列举了古今中外许多居士在弘法上的建树,他们也是在家居士学习的榜样。弘法面对的是社会大众,如果从商业角度来说,这是一个很大的市场,任何人没有能力独揽。而从佛子的角度来说,弘法是一种本分。社会大众有认识佛法的需要,僧伽就有住持佛法的责任。印老鼓励在家众弘法,并分担僧伽的弘法责任,是有利于佛教健康发展的。此外,印老也指出,不是所有在家佛子都有能力担当,关键是具备“主持佛教的条件”。《方针》接着说:

   释尊在适应当时的情形而建立的佛教,住持的责任,是属于出家众。然在佛教发展中,大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后,各处的佛教,变化都很大。如西藏的红教喇嘛,是娶妻生子的。著名的元代帝师巴思巴就是这样的人物。在日本,亲鸾建立的真宗,主持佛教者,也是在家化的。明治维新以后,日本的各宗,可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上,虽然把红教喇嘛,日本和尚,看作出家的僧侣,其实是什么也不合出家的定义。称之为出家,简直是大讽刺!恰当的名词,应该是“主持佛教的在家众”。

   印老的这段话,想从佛教发展的角度证明在家众主持佛教的可行性,给在家众打打气,也算是他的慈悲和方便。事实上,这段话并不是很严谨。
   一、“释尊在适应当时的情形而建立的佛教,住持的责任,是属于出家众。然在佛教发展中,大乘佛教已倾向于在家中心了。”佛陀成立僧团,制定戒律,赋予出家众住持佛法的职责,并不是一时权巧,乃是千秋大计。在发展过程中,大乘佛教已倾向以在家众为中心,似乎也不是事实。正如印老在《华雨集》所说:

   大乘佛法,推重在家菩萨,而实际上,大乘佛教还是以出家比丘为主流的。如西元三世纪的龙树,提婆,四世纪的无著、世亲,“大乘佛法”的宏传者,都是“菩萨比丘”身份16。

   也就是说,在印度大乘佛教的时期,虽然大乘经典中出现的大菩萨们多现在家相,但大乘佛教的弘扬还是以出家众为主流。
   二、举出日本和尚、西藏红教喇嘛为住持佛教的在家众的例子。对于日本佛教,在《方针》最后一部分也有所论述:

   说到在家佛教,佛化家庭,或者会联想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教为蓝本,而幻想著在家佛教的发扬。但契合于佛意,适合于中国的在家佛教,决不如此。老实说。现代的日本佛教,是从出家佛教而演变到在家佛教,在演变的过程中,背弃佛法而屈从世俗。日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是家庭化的佛教。不是在家佛教,而是变了质的出家佛教。佛化家庭,是由在家信众,促成全家的学佛,是一般的;而日本的寺院家庭化,却是少数的。佛教僧团的特征,是见和同解,利和同均,戒和同行。中国的古旧丛林,还多少有此美德。寺院子孙化,所以不是我们所赞同的。而日本的寺院,除少数本山外,都是父子继承的家庭。虽说有本寺与末寺的统摄,有对本宗本山的应尽义务,而实各寺庙的主持人,大都是为自己的家庭,为自己的生活而努力。而且,佛教是真正的信仰自由者,但由于家庭的承袭,而“寺子”成为当然的佛教主持人,这与印度的婆罗门教祭师,中国的火居道士,有什么差别呢!这样的佛教家庭化,父子承袭制度,是适应于家天下的政治形态,适应于家业私有制、承继制的社会。适应过去的时代,日本佛教有过辉煌的业绩。但如不能改进,永久停滞于私有的家庭化的阶段,时代会证明他前途的困难。当然,日本有日本的国情,有日本的传统,他们会关心自己的佛教,不一定要我们来担心。而在中国,尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国,我们是应该加以深切考虑,不容许盲目地崇拜。

   为什么说他是变质的出家佛教呢?因为,他们本是出家众,而放弃了出家的生活,回复了男女互相占有,经济的家庭私有。然而并不曾回到在家本位,放弃不了属于教团的寺院财产,放弃不了香火、经忏,放弃不了出家的标帜──袈裟。所以这是变了质的出家佛教,不是纯正的在家佛教。称为佛教教团,不论出家在家,教团的道场、经像、法物、财产,都应归于佛教的公有,主持者应从发心正信行愿精进中被推选出来。在家的主持教务者、宣教者,应由教团解决其家庭的生计;而家庭的经济,必须与教团经济分开。
   印老在前面举出日本佛教的例子,担心有人走日本佛教路线,向他们看齐,于是进一步指出其实质:日本佛教并不是纯正的在家佛教,而是变了质的出家佛教,不值得仿效。至于西藏的红教喇嘛,似乎也不可看成一般意义上的在家众,何况藏传佛教在后弘期,还是以宗喀巴大师创立的格鲁派(黄教)为主流,这也显示了出家众在住持佛法方面的重要地位。
   那么,应该如何建设在家佛教呢?《方针》说:

   建设由在家众所主持的佛教,有两点是必要的。一、组织的,二、入世的。释尊把住持佛教的责任,付托僧团,当时虽是出家的,却有着集体的生活,团体的纪律。惟有和合而健全的僧团(等于异教的教会),佛教才能因大众的协力,而迅速的发展起来。近代的中国佛教,由于出家众的缺乏组织,只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织,是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此,那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子——热心爱护佛法的,要从同见、同行的组织去着手。在过去,如佛教正信会、佛教居士林等,虽说不理想,但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合,必须由发心正确、动机纯洁的信众来组织,又从组织中加强信解,成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子,应该特别审慎!如不以佛法为重,而只是为了他有地位,有经济,或有点恶势力,东拉西扯,混沌一团。少数信解佛法的正信弟子,不问事,也不容许问。而主持教务的,却是一些特殊人物,无信无解,把持教团,那末在家的佛教集团,也还是毫无希望。建设在家的佛教,必须着重组织(不是要政治),而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。

   在家众,无论是声闻法,菩萨法,都有着正当的职业,遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物,如“入法界品”所见的大善知识,维摩诘居士所表现的不同身份,都是社会的中坚分子,以不同的业务,向同一的佛法而前进。所以在家的佛教,在共同的佛教组织中,应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务,即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人,即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间,才能利乐人群!专心于宣教的说法师,处理教务的职员,那仅是少数人,如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教,并不单是这少数人的事情,但这少数人,却是极重要的,应以佛法的信愿解行为标准,而从大众中推选出来。如建立在家佛教,不能把握这主要的意义,而只是强调厌离,卖弄神秘。工作方面,不著重入世的实际利行,而还只是敲敲打打,唱唱念念,坐坐说说,收弟子,争供养,那就大可不必多此一举了!在家中心的佛教,应该是依人乘而趋向菩萨,应将佛教的思想,推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作,锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院,这多少可以作为在家佛教的榜样!
   建设在家佛教,一方面从各人自身做起,做到佛化家庭。一方面在同见、同行、同愿的基础上,相互联系而组成在家的佛教团,来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力,中国佛教是会大放光明的!
   对于建设在家佛教的问题,印老提出两大方针:一是组织的,一是入世的。为什么要有组织?因为有组织才有力量,而组织的建立要以正信、正见、正行为基础,如印老所举出的“佛教正信会、居士林”。其次是入世,在家众遍及社会各行各业,在教化大众方面有其特殊的方便。所以,在家众应该发挥自身优势,为弘扬佛法服务。讨论至此,可以很清楚看到印老的用心。他所提倡的建设在家佛教,是希望在家众也能承担弘扬佛法的责任,让佛陀教法发扬光大。

五、在家众的身份及称呼的检讨

   以居士来称呼在家的学佛众,是非常笼统的。严格意义上的称呼,应该是优婆塞、优婆夷及在家菩萨。在此,我想通过对在家众的称呼,来说明在家众在佛教中的地位。

   1.优婆塞、优婆夷
   据丁福保《佛学大词典》解释:
   UpāSaka,旧称优婆塞、伊蒲塞,新称邬波索迦、优波娑迦、优婆娑柯、邬波塞迦、邬波素迦等。译曰清信士、近事男、善宿男等,亲近奉事三宝之义。总称受五戒之男子,四众之一,七众之一。《西域记》九曰:“邬波索迦,唐言近事男,旧曰伊蒲塞,又曰优波塞,皆讹也。”《玄应音义》二十一曰:“邬波索迦,或言优波娑迦,近侍也。言优婆塞者,讹也。此云近善男,亦云近宿男,谓近三宝而住宿也。或言清信士、善宿男者,义译也。”同二十三曰:“邬波索迦,亦云优婆娑柯,受三归住五戒者。优婆,此云受。娑柯,此云男。”《希麟音义》五曰:“乌波塞迦,旧云优婆塞,新云邬波索迦。邬波,此云近。迦,此云事。索,即男声也。即近事男也。谓亲近承事三宝者故云。”《华严疏钞》六十二曰:“亲近比丘而承事故。”《业疏》二下曰:“正音云邬波塞迦,唐翻善宿也。故《成论》云:此人善能离破戒宿。古录以为清信士者,清是离过之名,信为入道之本,士即男子通称,取意得矣。在言少异。”《涅槃经》八曰:“归依于佛者,真名优婆塞。”
   UpāSika,旧称优波夷、优婆斯,新称邬婆斯迦、邬波斯迦、优波赐迦、优婆私柯。译曰清净女、清信女、近善女、近事女,近事三宝之义。总称受五戒之女子,四众之一,七众之一。《净名疏》曰:“优婆夷,此云清净女。”《玄应音义》二十一曰:“邬波斯迦,或言优波赐迦,此云近善女,言优婆夷者,讹也。”同二十三曰:“优婆,此云受,私柯,此云女。”受者受五戒之义。《慧琳音义》十三曰:“邬波斯迦,唐言近善女,或言近事女。”《西域记》九曰:“邬波斯迦,唐言近事女,旧曰优波斯,又曰优波夷,皆讹也。”《华严疏》六十二曰:“亲近比丘尼而承事故(在俗之信女也)。”
   在家居士的身份为优婆塞、优婆夷,汉译近事男、近事女。近事,是指亲近三宝、学习佛法的意思。三宝是佛法的核心,作为在家居士,如果能够亲近三宝,受持三皈五戒,便可成为优婆塞、优婆夷。而出家受了沙弥戒、比丘戒,就会成为沙弥、比丘。这是由自己所受的戒律,决定在佛教中的身份和地位。当然也有人不依三宝受皈戒,如果这样的话,其实连佛教徒都算不上,更免谈在佛教中的身份了。

   2.在家菩萨
   依声闻律,在家众在佛教中的身份以及和出家僧众的关系,都是非常明确的。提倡居士佛教者,常以在家菩萨自居。那么,应当如何获得在家菩萨的身份呢?他们在佛教中究竟是什么地位呢?
   佛弟子发菩提心,受菩萨戒,行菩萨行,便可成为菩萨。在家众受持菩萨戒,为在家菩萨;出家众受持菩萨戒,为出家菩萨。只有受过菩萨戒,才能获得菩萨身份。而要受菩萨戒,一般来说,必须先受七众律仪戒。圣严法师在《戒律学纲要》中说:

   如《善戒经》中说:“菩萨摩诃萨,若欲受持菩萨戒者,先当净心受七种戒。”这是明白地说明了,菩萨戒是不得单受或顿受的,应该先受了七众的七种戒全部、少部或一部分的一众戒之后,才可求受菩萨戒。至于优婆塞戒经的菩萨戒……在受其六重二十八轻的菩萨戒之先,必须先行三归五戒17。

   《善戒经》、《优婆塞戒经》都明文规定,须先受七众戒的部分或全部,才有资格受菩萨戒。印顺导师的《成佛之道》和圣严法师的《戒律学纲要》,对这个问题皆有说明:

   在声闻法中,律仪戒有男女,僧俗等差别,分为优婆塞戒,优婆夷戒,沙弥戒,沙弥尼戒,比丘戒,比丘尼戒,式叉摩那尼戒。因戒的不同,分佛弟子为“七众”。但菩萨戒是不分男女及僧俗(小差别)的,所以是七众弟子所共通奉行的。要受菩萨戒,应先受七众的律仪戒。如优婆塞(受五戒的男众)而受菩萨戒,就名菩萨优婆塞;沙弥尼而受菩萨戒,就名菩萨沙弥尼;比丘而受菩萨戒,就名菩萨比丘18。

   依声闻律有七众差别,而大乘的菩萨戒则没有七众的差别。一般来说,受菩萨戒,得先受七众的别解脱戒。七众弟子无论在什么身份上都可以受菩萨戒。优婆塞受了菩萨戒为菩萨优婆塞,乃至比丘受了菩萨戒为菩萨比丘。当然在菩萨戒中也有另外的说法,像《梵网》、《璎珞》两种菩萨戒就主张可以顿受。不必先受七众别解脱戒,就可以直接受菩萨戒19。
   先受七众别解脱戒,然后才能受菩萨戒。因为菩萨乘是以人天乘的三皈五戒和声闻乘的具戒为基础,假如脱离人天乘、声闻乘的基础,菩萨乘的建立无疑成了空中楼阁。而菩萨的身份并非完全独立在声闻众之外,是依所受声闻律仪决定他们在佛教中的身份地位。
   在大乘经典中,在家菩萨往往成了其中主角,身份地位也大大提高。同时,大乘经典还出现贬低声闻学者的现象,称之为焦芽败种。《佛在人间》说:

   但大乘法的昌盛,与在家佛弟子有密切关系。这有事例可证:一、大乘经说,释迦佛现出家相,是方便(为了适应当时印度外道沙门团)的示现。佛的真身现在家相,有发,戴天冠,佩璎珞,如毗卢遮那就是这样。论到菩萨,如文殊、普贤、观音、善财、维摩等,大多是在家的,出家菩萨是很少见的。大乘法不一定是释迦佛说的,而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相,即为菩萨说了不少经典。《华严经》几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。《维摩经》、《般若经》,也多半为佛弟子说。大乘经中,佛是处于印证者的地位;这表示了大乘法,是以在家佛弟子为中心而宏通起来20。

   在声闻的三藏典藉中,佛陀现出家比丘相。但印老认为,佛陀的出家相是方便示现,而真身是现在家相的。此外,大乘经典出现的文殊、普贤、观音等主要菩萨也都是现在家相。不仅如此,大乘经典的主要内容多是在家菩萨所说,佛陀只是为他们作了印证。
   翻阅大乘经典,确能感觉到在家菩萨在其中的重要地位。他们游化十方国土,辩才无碍,在与声闻行者的交锋中屡占上风。在《维摩诘经》中,就记载了维摩诘居士对佛陀大弟子们的批评,及天女对长老舍利弗的嘲弄。但我们要知道,虽然他们显现的是在家相,实际已是法身大士。在《维摩诘经?观众生品》中,舍利弗问天女:“汝何以不转女身?”天女说:“我从十二年来,求女人相了不可得,当何所转?”可见,他们早已超越身份的界限
   大乘佛教由律制与经教两部分组成。作为大乘行者,也当依律制取得身份,依律制如法生活。至于经典中大菩萨们的游戏神通,固然值得仰慕,但若不思量自身的修行程度和思想境界,却将自己和他们摆在同等位置,是否合适呢?

   3.菩萨僧
   欧阳居士在《辟谬》中,首先提出“唯许声闻为僧,谬也”,其观点出自《摩诃般若波罗蜜经》。经云:“我得阿耨多罗三藐三菩提时,以无量阿僧祇声闻为僧......我当以无量阿僧祇菩萨摩诃萨为僧。”可见,不仅声闻可以为僧,菩萨也可为僧。那么,受了菩萨戒是否等于菩萨僧呢?在释迦牟尼的教法中,有没有菩萨僧团呢?
   在一般人的概念中,说到僧,往往以为是独立的个体,是指某个出家人,这种认识是不精确,甚至可以说是错误的。梵语僧伽,汉译和合众,是指清净、和谐的团体。虽然每个出家人都是僧团的一分子,却不可单独称之为僧。《大智度论》卷三记载:

   僧伽,秦言众。多比丘一处和合,是名僧伽。譬如大树丛聚是名为林,一一树不名为林,除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧,除一一比丘亦无僧。诸比丘和合故,僧名生21。

   《大智度论》以树林比喻僧伽,虽然森林是由树木组成,但每棵单独的树木都不是森林。同样,僧团虽然是比丘组成,但每个单独的比丘不可称为僧,要众多比丘合一起,才可称为僧伽。在声闻律仪中,受了具足戒的比丘、比丘尼才有资格成为僧团的一份子。也就是说,在声闻戒的意义上说,没有受声闻具戒的菩萨是不可称为僧伽。而受了菩萨戒,也并非就是僧伽。正如《大乘义章》卷十所说:

   住圣菩萨,单一无侣,只不成僧22。

   居士佛教的提倡者,喜欢自命为菩萨僧,并且在声闻僧之上。可是,在释迦牟尼的教法中是否有菩萨僧呢?欧阳居士在《辟谬》中说:
   龙树《智论》释云:释迦文尼佛、千二百五十比丘为僧,无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等,以无别僧故,入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法,纯以菩萨为僧。有佛、声闻、菩萨,杂以为僧,如阿弥陀佛国,菩萨僧多,声闻僧少。按此经论,有菩萨僧,有声闻僧,有声闻、菩萨杂僧,非唯许声闻为僧。释迦会上,无别立菩萨僧,然次第入中坐,则亦僧类而已。
   欧阳居士在此想证明的是:菩萨也可以为僧。但在这段文字中,同时也说明另外一个道理,尽管他方佛国净土中有菩萨僧,但在释迦牟尼佛的教法中,只有声闻僧,而没有菩萨僧。《论》中说到,文殊、弥勒入声闻僧中次第坐者,因为他们都是现声闻僧的形相。
   从佛教历史看,始终没有出现过独立的菩萨僧团。龙树、提婆、无著、世亲这些大乘法将,早期也都是从声闻的部派佛教中出家。印顺导师在《印度佛教思想史》中说:

   龙树出家时,佛像初兴,舍利塔代表了佛,与僧寺相连,由比丘僧管理。龙树在佛塔出家,就是在僧寺中出家。“初期大乘”经的传出,虽与部派佛教的三藏不同,但“初期大乘”是重法而轻律的,还没有成立菩萨僧团,所以大乘而出家的,还是在部派的僧寺中出家。也就因此,龙树出了家,先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典,多与“十诵律”相同,所以传说龙树于说一切有部出家,大致是可信的。后来,龙树在雪山的一处佛寺中,读到了大乘经。雪山在印度北部边境,“般若”等大乘经,起于南方而大成于北方,在雪山地区读到大乘经,是合于事实的。龙树有“立师教戒,更造衣服”,也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想,可能是为了避免诤论,或被误会为叛离佛教。这可见个人的理证不难,而大众制度的改革,却是很不容易的22!

   在印度佛教史的中期,大乘佛教虽已呈主流趋势,却没有形成独立的菩萨僧团。一般来说,出家菩萨同时兼有比丘、菩萨两重身份。就像中国自明末以来,出家众多依《三坛正范》受戒,同时受沙弥戒、比丘戒和菩萨戒。既然出家菩萨可以在声闻僧团中生活,也就不必另立僧团。更何况,菩萨僧的成立也没有佛制依据,即使龙树这样名重一时的大德尚且不敢轻率为之,可见这一问题极其重大。
   有趣的是,在中国佛教史上,倒是有过菩萨僧团的短暂出现。《佛学大辞典》解“菩萨僧”条说:

   支那于后周之世,始有菩萨僧。《僧史略》下曰:后周太武皇帝坏毁佛道二教,寻武帝崩,宣帝立,渐欲兴佛教,即敕曰:太武皇帝嫌浊秽,故废而不立,朕简耆旧学业僧二百二十人,勿剪发毁形。令于东西二京陟岵寺为国行道,所资公给。时高僧智藏,建德二年隐于终南紫峰阁,至宣帝时出谒,敕令长发为菩萨僧为陟岵寺主。大象二年,隋文为丞相,藏谒之,因得落发,又释彦琮不肯为菩萨僧,以其戴花冠被璎珞像菩萨之相,恶作此形,谓非佛制也。

   此地菩萨僧之说始于后周宣帝,他用行政命令令22僧蓄发,又令高僧智藏蓄发住持陟沽寺,称为菩萨僧。不几年,智藏见隋文帝时,即又落发。当时,彦踪就不肯做所谓的菩萨僧,认为“非佛制也”。宣宗令出家人蓄发并美其名曰“菩萨僧”,虽是宣宗复兴佛教的权宜之计,但在从中国佛教史来看,只是一场短短的闹剧。

六、后论

   以上,重点分析欧阳居士《辟谬》的种种观点,揭示印老《方针》的主要思想,并通过对在家称呼及身份的分析,明确了这样几个问题:
   一、“居士佛教”是以欧阳居士的《辟谬》为理论根据,而欧阳居士的支那内学院便是中华大地出现的、实质上的“居士佛教”团体。
   二、“居士佛教”的核心理论是:居士也是僧宝,可以和出家僧伽一样住持佛法。欧阳居士在《辟谬》中,广引经论加以证明。本文对这些经论一一进行检讨和分析,发现欧阳居士所引的经论,恰恰不能证明他的论点。也就是说,笼统提出“居士是僧伽”的说法,根本就不能成立。
   三、居士究竟是不是僧伽?如果居士是僧伽,自然可以和出家众一样住持佛法,平等享有出家众享有的一切权力。如果居士不是僧伽,自然就该老老实实地皈依僧伽,否则便不是三宝弟子。若不是三宝弟子,又自称为三宝的代表,其实就是附佛外道了。通过对僧伽一词的研究可以看出:在家众若未住圣道,未证胜义之理,未达圣贤“理和同证”的境界,是不可称为僧宝的。假如某人未住圣道却以僧伽自居,乃至等同于大菩萨,无疑是大妄语,是极大的欺骗行为。此外,即使是证胜义、住圣道的圣者,虽在理和的意义上可以称为僧,但也不可偏废事相的律仪——事和,因为忽略事和理的任何一方面,都会影响正法的久住。
   四、对于常被“居士佛教”提倡者引用的《方针》一文,笔者研读后发现,印老在此文所表达的思想,和提倡者所说并非一致。印老所说的在家众主持佛教,只是鼓励在家众一方面建设佛化家庭,一方面在各行各业建立弘法团体,以便更好地弘扬佛法。而且,印老撰写此文是有针对性的,脱离当时的历史背景,文中或有片面之辞,不能作为居士佛教的理论根据。
   五、“居士佛教”的提倡者,喜欢引用大乘经典,将其中一些大菩萨和法身大士抬出来,作为居士与出家众相互平等、并能和出家众一样住持佛法的例证。本文通过对在家众称呼的分析,又从律仪角度对佛教伦理作了说明,揭示了四众弟子的长幼次第。这种依律建立的伦理是不可破坏的,否则就会造成教界混乱,影响正法久住。
   本文虽然批判“居士佛教”,但并不反对印老提倡的“建设在家佛教”运动。世界是广大的,人口已达60亿之多,有因缘接触到佛法的只是极少一部分。尤其在国内,弘法事业刚刚起步,可谓任重而道远,我们不仅希望出家众能热衷于弘法事业,同时也希望广大在家居士能积极参与、投入到弘法事业中。像《维摩经》所说的无尽灯法门一样,以一盏灯火点燃千千万万的智慧之灯。
   出家众的本份就是学佛修行,并占有道场和时间的优势,自然应该全力投入内修和外弘中。假如自己缺乏相关能力,也应为他人创造修行和弘法的条件。在家众有家庭之累,往往没有太多时间学教、修行,多属业余学佛者。所以,在享受僧团提供的修学环境时,应怀有感恩心、恭敬心,随分随力地护法。至于一部分在学修方面确有所长的居士,又能积极献身于弘法事业,教界也该随喜赞叹并给予护持,为他们创造条件,共同弘扬佛法。

  2001年5月7日改订于五老峰阿兰若

  注释:
   1《大正藏》T1-149中。
   2《大正藏》T25,p.742a。
   3《大正藏》T38,p.441b。
   4同上,p.601b。
   5《大正藏》T38,p.340b。
   6郑志明:台湾的宗教与禅密教派。
   7佛日:“近现代居士佛教,”《法音》1998年第5期。
   8刊载于台湾《现代禅》第十九期。
   9常正:《居士佛教刍议》,《法音》1998年第7期。
   10 欧阳渐:支那内学院院训释?释师第一?辟谬五,收于《悲愤而后有学——欧阳渐文选》,王雷泉编选,上海远东出版社1996年5月第1版。再引不另加注。
   11《大正藏》T.12,p.397b。
   12 道宣:《四分律行事钞资持记?僧网大纲篇》卷七,P.30—31,天津刻经处刊本(弘一律师点校)。
   13圣严法师:戒律学纲要,288页。
   14印顺导师:《佛法概论》,收于《妙云集》第8册,台北正闻出版社,1991年修订版。P.24—25。
   15印顺导师:《建设在家佛教方针》,收于《妙云集》第21册,再引不另加注。
   16《华雨集》第2册。
   17戒律学纲要,249~250页
   18印顺导师:成佛之道,收于《妙云集》第12册,277页。
   19戒律学纲要,249页
   20印顺导师:佛在人间,《妙云集》第14册,64页。
   21《大正藏》T25—80a
   22《大正藏》T.44,p.656a
   23印顺导师:印度佛教思想史,121页。
   刊载于《戒幢佛学》第一卷







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