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《摄大乘论》发微



济 群

  《摄大乘论》三卷,无著菩萨造,是唯识宗的依据论典之一。

一、作者和本论的撰作目的

  无著,是大乘唯识学的实际创始人,公元4世纪出生在北印度犍陀罗国富娄沙富罗(译云丈夫)城的一个婆罗门家庭。有兄弟三人(无著、世亲、狮子觉),无著为长子。据《无著传》记载,无著兄弟都依有部出家。但《大唐西域记》第五卷、《慈恩传》卷三却说,无著从化地部出家,世亲从有部出家。依无著后来的思想看,后说或许更接近事实。无著出家后,修习禅定,曾反复思惟空义,但总不能通达,一度曾想自杀,遂感宾头罗尊者指点,证入小乘空观,仍有不少疑团未能解决。一日,于定中上升兜率内院面见弥勒菩萨,虔诚乞求开示。弥勒为其宣说大乘空理,顿消多年疑窦。因此,自取名为阿僧伽,汉译“无著”。
  无著从弥勒处学习大乘义理后,深感大乘瑜伽法门的殊胜,决心弘扬大乘。但作为一种新思想的产生,不易为人们接受,甚至被人怀疑是自编自造。因此,他再次于定中上升兜率天,力恳菩萨下界宣讲。弥勒菩萨为开导众生,应其请求,历时四月,每晚讲授《瑜伽师地论》。由于弥勒菩萨的亲自弘扬,大乘瑜伽思想逐渐为广大学者接受。从此,无著毕生弘扬大乘瑜伽学说。
  大乘包括空有二宗,空宗之有文殊,犹有宗之有弥勒。就经论来源而言,也颇有相似之处。空宗的《般若经》,龙树得自龙宫;有宗的《瑜伽师地论》,为弥勒下临人间而说。以常情观之,似乎有点离奇,故很多学者认为是神话。其实,从宗教修持的经验看,无著上升兜率或弥勒下临人间,并非不可能。一个禅修有成就的人,可以做到常人所不能做的事。再者,上升兜率天的例子也非无著一人。《大唐西域记》卷三记载:末田底迦(阿难的弟子)曾以神力携匠人上升兜率礼拜弥勒,回来造其肖像。同书卷四记载:德光、天军二论师上天请益弥勒。同书卷十,又记述了清辩对弥勒的信仰及提婆受弥勒教示等。足见弥勒信仰在当时印度是很普遍的,而入定到兜率天的事例也屡见不鲜。
  无著的著作,重要的有如下数种:
  1.《显扬圣教论》二十卷,玄奘译。
  2.《摄大乘论》三卷,有佛陀扇多、真谛、玄奘三种译本,西藏也有译本。
  3.《大乘阿毗达磨集论》七卷,玄奘译,西藏也有译本。
  4.《金刚般若波罗蜜经论》三卷,达磨笈多译,西藏也有译本。
  5.《顺中论》二卷,龙树造,无著释,般若流支译。
  6.《大乘庄严经论》十三卷,波罗颇迦罗密多罗译,另有梵文及藏文本。
  此外,无著以弥勒名义传出的论著也有不少,此处不一一列出了。
  以上列举的论著中,代表无著在瑜伽唯识学成就的,当推《摄大乘论》。在此之前,瑜伽唯识学尚未形成完整的理论体系,在教界也未取得相应地位,小乘人曾斥之为非佛说,不承认六识以外还有阿赖耶识。在弥勒和无著的其他著作中,对这些问题都有论述。如《瑜伽师地论·摄抉择分》从八方面论证实有阿赖耶识,《大乘庄严经论·缘起品》举出八种理由证明大乘是佛说。关于这些问题,本论有更为圆满的说明。综合前期经论思想,作了一番补充和整理,建立起较为系统的唯识思想体系,显示出大乘确是佛说,而且殊胜于小乘。

二、本论的所依经论

  本论主要依据经典是《阿毗达磨大乘经》。如论的开头说:

  《阿毗达磨大乘经》中,薄伽梵前,已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说,谓依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语:一者、所知依殊胜殊胜语……由此所说诸佛世尊契经诸句,显于大乘真是佛语。

  又在论末结说:

  《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》,我阿僧伽略释究竟。

  可以看出,《阿毗达磨大乘经》中有“摄大乘品”,此品有十种殊胜教说,无著正是根据这十种殊胜撰写本论,故称《摄大乘论》。
  本论在讲述十种殊胜时,也经常引证《阿毗达磨大乘经》。在“所知依分”,为证明阿赖耶识实有,曾引:

  无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。
  由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。

  为说明阿赖耶识与前七转识互为因果关系,曾引:

  诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。

  “所知相分”中,为成立诸法唯识,曾引:

  若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义……

  为说明染净诸法的生起,及断染取净的过程,曾引:

  法有三种:一、杂染分,二、清净分,三、彼二分。依何密意作如是说。

  此外,还有一些未注明出处的偈颂,或许也是引用该经的。
  可惜,此经汉地没有传译,我们无从查考,只能从本论内容想象其大概了。
  本论还引证其他经论,作为理论根据:
  1.引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂,证明实有阿陀那识(见“所知依分”)。
  2.引《增一阿含经》、《如来出现功德经》等,说明阿赖耶识在小乘经典中,已经用异门密意说了(见“所知依分”)。
  3.引《华严经·十地品》“如是三界,皆唯有心”的思想,说明诸法唯识所现之理(见“所知相分”)。
  4.引《解深密经·分别瑜伽品》“慈氏菩萨问世尊”一节,说明诸法唯识之理(见“所知相分”)。
  5.引《般若经》义,对治菩萨的十种散乱(见“所知相分”)。
  6.引《毗奈耶瞿沙广经》、《梵天问经》等经,以三性观点通释其深义(见“所知相分”)。
  7.引《菩萨藏百千契经》的十八种圆满,阐明佛果种种功德(见“彼果智分”)。
  8.引《辨中边论》“一则名缘识”一颂,说明第八与前七识的作用不同(见“所知依分”)。
  9.引《分别瑜伽论》“菩萨于定位”二颂,说明修唯识观的内容和次第(见“入所知相分”)。
  10.引《大乘庄严经论》“福德智慧二资粮”五颂,说明修道的过程(见“入所知相分”)。
  从以上所引经论看,本论虽以《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》的十种殊胜为纲领,但绝不仅仅是此经的注疏或释论,而是大乘唯识学的概论。

三、本论的注释和翻译

  本论从印度译来的注释有二:一、世亲释;二、无性释。本论及其二释在中国共有七种译本:
  1.《摄大乘论》二卷,佛陀扇多于北魏普泰元年(531)在洛阳翻译。这是《摄论》最早的译本,分上下二卷而不分品。
  2.《摄大乘论》三卷(分上、中、下),真谛三藏于陈天嘉四年(563),在广州制旨寺译出,门人慧恺笔受。
  3.《摄大乘论世亲释》十五卷,真谛三藏于陈天嘉四年(563),在广州制旨寺译出,门人慧恺笔受。论首有道基和慧恺的序文,慧恺序略述真谛的生平、业绩及本论翻译情形。全论共分十品,每品又别为数章。当时成立的摄论宗,正是以这一译本为依据。
  4.《摄大乘论世亲释》十卷,隋天竺三藏笈多共行矩等,于隋大业五年(609)在东都定林寺翻译。全论分十品,各品又别为数章,殆与真谛所译相同,只是卷首没有世亲的归仰序。
  5.《摄大乘论》三卷。
  6.《摄大乘论世亲释》十卷。
  7.《摄大乘论无性释》十卷。
  后三种,是玄奘三藏于贞观二十二年(648)至二十三(649)在长安翻译。
  世亲释和无性释,有如本论之二翼。世亲是无著胞弟,又是瑜伽唯识学的集大成者,其注释较为忠实可靠。无性是世亲以后的人,想必研究过《世亲释论》。在其释论中,与世亲的基本观点大体相同,且对世亲未着笔之处有详细解释,只在某些具体问题,与世亲稍有分歧。今天我们研究本论,应以世亲释为依据,以无性释为参考。
  在以上列举的七种译本中,前四种为旧译,后三种为新译。旧译中,又以真谛译本影响为大。真谛与玄奘两种译本的区别,主要有如下几点:
  1.对“界”的不同解释。《摄论》引《阿毗达磨大乘经》偈,证明有阿赖耶识。对偈中“无始时来界”的“界”字。真谛所译《释论》云:此阿赖耶识界,以解为性,具有体、因、生、真实、藏五义,即是如来藏,为众生流转还灭的依止。玄奘所译《释论》云:谓界为因,即是一切有漏种子,为生起杂染诸法根本。由此止息,才能证得涅槃。
  2.阿陀那识为七、为八。真谛所译《释论》,在引经教论证阿赖耶识实有时,认为阿陀那识为阿赖耶识异名;在说明染污意时,又以阿陀那识为染污意。在真谛翻译的其他论中,亦有此意,如《显识论》云:

  又梨耶识是凡夫所计我处,由陀那执梨耶识作我境,能执正是陀那故,七识是我见体故1。

  说明真谛以阿陀那识为第七识。玄奘所译《释论》,以阿陀那识为第八识的异名,在他翻译的其他经论中,也以阿陀那识为第八识。
  3.三性名义区别。真谛所译《释论》云:一、依他性相,二、分别性相,三、真实性相。释曰:

  虚妄义永不有显现因,由显现体不有故,亦不可得。譬如我等尘显现似实有,由此显现,依证比圣言三量,寻求其体实不可得。如我尘法尘亦尔,永无有体,故人法皆无我。如此无我实有不无,由此二种尘无有体故,依他起性不可得,亦实有不无,是名真实性相2。

  这里,真谛以虚妄分别为体的依他性相及由虚妄分别显现的分别性相,同是了不可得,唯真实相实有不无。玄奘所译《释论》云:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。三性中唯遍计所执相无所有,依他起有依因待缘所生的自体,圆成实相有二空所显的真实自体。
  4.依他起相的染净。《摄论》对于依他起相有两种见解:一、依他起相是杂染的;二、依他起相具染净二分。真谛所译《释论》偏取第二种见解,认为阿赖耶识由杂染的取性和清净的解性二方面组成。有情未得无分别智时,虚妄杂染性显现;得无分别智时,真实清净性显现。玄奘所译《释论》特别发挥第一种见解,以为阿赖耶识但是虚妄杂染性,成就菩提的无漏种是由后天熏习,寄在阿赖耶识中,与之不一不异。
  5.定性二乘是否可以回小向大。真谛所译《释论》云:

  佛化作舍利弗等声闻为其授记,欲令已定根性声闻,更练根为菩萨;未定根性声闻,令直修佛道。由佛道般涅槃,如佛言曰:我今觉了过去世中,已经无量无数劫依声闻乘般涅槃,欲显小乘非究竟处,令其舍小求大故,现为此事,由如此义故说一乘3。

  真谛译本认为:定性二乘可以回小向大,最终必由佛道而般涅槃。玄奘所译《释论》云:

  佛化作声闻等,如世尊言:我忆往昔无量百返,依声闻乘而般涅槃,由此意趣故说一乘。以声闻乘所化有情,由见此故得般涅槃,故现此化,究竟故者,唯此一乘最为究竟,过此更无余胜乘故,声闻乘有余胜乘,所谓佛乘。由此意趣,诸佛世尊宣说一乘4。

  玄奘译本认为:定性二乘不能回小向大,彼由二乘道而般涅槃。
  本文只列出真谛与玄奘所译《释论》分歧最突出的几点。在玄奘与真谛翻译的其他经论中,对于法相唯识学的一些根本问题,也有着不同观点。为什么会产生如此差别呢?考唯识学自世亲大成后,就出现分流时期,十大论师异说纷起,各尽其美。真谛来中国,是梁大同元年(546);玄奘往印度,是唐贞观三年(629),其间相距八十多年。如是,由不同人物在不同时期传入中国,自然会存在差异。此外,真谛离开印度时,约十大论师研习唯识最鼎盛时期,而护法释论尚未问世。玄奘师事戒贤,戒贤师事护法,故玄奘偏承护法学说。因此,新旧译本的不同就不足为奇了。
  今人吕澂根据藏传本将本论初分译为汉文,分解题和译文两部分。在解题中,吕氏考各种译本的同异关系,认为唐译二释灭定段、共相段皆二诵合本,其源流自极相近。陈隋二译灭定段皆不举一因,又相类似,而俱属先出者。至于魏译本与藏译本,共相段皆无第二颂,灭定段或无多因或有而不全,又大致相类也。至于立名释义,则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出,乃与数百年前魏、陈等本有相同处,可证西土之传无著学说有以章句分判者。唯识古今学各传无著、世亲之说,而各异文,如奘师今传今学亦依无著、世亲,而其引据则已殊于旧文。凡古学之所特异,皆可于藏本《摄论》得其确诂,此藏本最为珍贵之处。吕氏又说,唐译每每杂用无择,在藏译皆一一有别焉。至于唐译文句限以四句,时有游词损字曲就轨式以至害意费解,则又远逊藏译之造句自然能尽原意也,故欲通文字之障碍论本意,当对勘藏本。
  在译文中,吕氏仿直译之例,凡可以存原文面目处皆存之。如用字,则求其前后一律,如句读章段,则求与原文区划相当。至与唐译相异可资参考之处,皆注出于后,令读者由此推见原文形式及特质之一斑。
  根据现有资料考察,《摄论》在汉地的注疏有如下数种:
  1.慧恺撰《摄大乘论疏》,二十五卷。
  2.法常撰《摄大乘论疏》,十六卷。
  3.智俨撰《摄大乘论疏》,四卷。
  4.普寂撰《摄大乘论略疏》,五卷。
  5.道基撰《摄大乘论章》,十五卷。
  6.毗跋罗撰《摄大乘论疏》,十卷。
  7.静嵩撰《摄大乘论疏》,六卷。
  8.智凝撰《摄大乘论疏》。
  9.僧辩撰《摄大乘论疏》。
  10.慧休撰《摄大乘论疏》。
  以上十种为真谛译本的注解。
  11.窥基撰《摄大乘论抄》,十卷。
  12.神廓撰《摄大乘论疏》,十一卷。
  13.玄范撰《摄大乘论疏》,七卷。
  14.神泰撰《摄大乘论疏》,十卷。
  以上四种是玄奘译本的注解。这些都是唐朝以前的注疏,可惜都散佚不传了。
  现代人关于《摄论》的注疏,具有代表性的主要有两种:
  1.印顺法师所撰《摄大乘论讲记》。
  印顺,浙江海宁人,出自太虚大师门下,学问自成体系。他对佛学所作的研究深而且广。《摄论讲记》是作者对《摄大乘论》的讲解记录,记录者演培、妙钦、文慧诸师,收录于《妙云集》中。
  本书分科文、悬论、正释三部分。科文是对《摄大乘论》的分段科判;悬论是对本论外延问题所作的叙述,包括本论释题、注释、翻译、组织、依据、地位等问题的说明;正释是本书的主要部分,逐句解说论文,对于某些重要问题还专设附论说明。
  从义理的阐释上看,印顺法师对法相唯识学的阐释很有特色。他是站在瑜伽唯识发展演变的立场认识《摄大乘论》,不受宗派观念影响,同时联系各个时期的不同思想,对唯识学的一些主要问题作了客观分析,不落前人窠臼,观点新颖,文字通俗,除极少数语意模糊外,大体都能紧扣论文而直逼义理核心。
  2.王恩洋居士所撰《摄大乘论疏》。
  王恩洋,四川人,从欧阳竟无居士学,专攻法相唯识学,担任内学院唯识研究导师。主要著作有《唯识通论》、《成立唯识义》、《佛学概论》等,在内学院享有一定地位。
  《摄大乘论疏》是王恩洋根据多年研究所作注释。作者站在唯识宗的正统立场,对《摄大乘论》逐句解释,疏中也常引世亲、无性的释文,说理透彻,是学习《摄大乘论》的重要参考书。

四、本论的内容

  本论共有十一分,在此,以“所知依分”和“所知相分”为重点,依次介绍如下:
  “总标纲要分”第一:此是本论的总论。引《阿毗达磨大乘经》,举出所知依等十种殊胜为全论大纲,显示大乘是佛说且殊胜于小乘为本论撰作目的。以下依十殊胜相次第分别论说。
  “所知依分”第二:所知,即所认识的对象,所谓染净诸法。依是因义,为诸法生起的正因,此指阿赖耶识。此分论述阿赖耶识,可分两部分:一、论证实有阿赖耶识,二、说明阿赖耶识差别。
  论证阿赖耶识实有,是唯识学在形成时期的主要任务。在弥勒所造《瑜伽师地论·摄抉择分》及无著所造《显扬圣教论》中,曾从依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、虚无心定、命终时识八个方面,论证实有阿赖耶识。但由于文字比较晦涩,后人又缺乏详细解释,以至意思模糊,令人费解。
  本论由教证、理证两方面,证明实有阿赖耶识。教证为:
  引《阿毗达磨大乘经》“无始时来界”一颂及“由摄藏诸法”一颂。
  引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂。
  又引小乘《阿笈摩》,如《增一阿笈摩》所说的世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶,大众部《阿笈摩》所说的“根本识”,化地部所说的“穷生死蕴”,说明阿赖耶识在小乘教中已经用不同的名称出现了。
  理证,主要依染净诸法生起的角度,从烦恼杂染、业杂染、生杂染、世间清净、出世间清净五相说明。这些内容可归纳为以下七个方面。
  1.持种证:染净诸法的生起,从无想天没至欲界受生,非等引地没上升到等引地,初地根本智生时,一切世间余识皆灭,然而有漏诸识随后还得生起。这些情况的共同点,都要有种子作为亲因缘才能成立。可是,种子的形成必有其受熏者和相继不断的含藏识。在八识中,前六识都有间断,不能承担此任。所以,必须有阿赖耶识。
  2.结生相续证:有情的结生相续,不论是从下界升到上界,还是上界堕到下界,皆须有一相续不断的载体,在死有与生有之间过渡,来往五趣四生之中。这个过渡载体必定不是意识,原因有三:一、如果意识投胎后于母胎中又有意识生起,岂不成为两个意识?二、投胎识依染污,无间断;而意识不定,染污又有间断。三、投胎识所缘不可得,而意识所缘可得。由此可见,去投胎的识不是意识,而是阿赖耶识。
  3.执受证:有情的一期色身能生存不坏,是因为识在执受。在八识中,前六识各别依,有间断故,不能执受,能够执受的只有阿赖耶识。
  4.识与名色互为缘证:名,指受、想、行、识;色,是根身。名色包括前七转识和根身。论云,识与名色更互相依。假如不承认有阿赖耶识,此识又指的是什么呢?
  5.四食证:经云,一切有情皆依食住。食有四种,谓段食、触食、思食、识食。此中识食,即有情一期根身的维持者,而能维持根身的只有阿赖耶识。如果不承认有阿赖耶识,识食便不能成立。
  6.死时证:有情将死时,由于业力不同,或由下而上所依渐冷(造善者),或由上而下所依渐冷(造恶者),体现了识渐次离开身体的过程。有情将死时,身心极为昏昧,六识皆不现行,故必有阿赖耶识。
  7.灭尽定证:灭尽定识不离身,是经教中所说,这识是指什么呢?假如认为是意识,必有与之相应的心所,既有意识和心所,怎能称为灭尽定呢?再者,灭尽定所灭的一定不是五识,因为在一切定中五识都不起现行。只有承认阿赖耶识,才能释通经教。
  对阿赖耶识的论证,《瑜伽师地论》仅用很少篇幅作了简略叙述。本论在此基础上,删去意思不明及重复部分,结合经教和现实的需要,加以补充说明。为后来《成唯识论》的五教十证奠定了理论基础。
  关于阿赖耶识的差别,着重谈种子,有如下特征:
  1.漏、无漏种都由熏习。有漏种,是由阿赖耶识与诸转识同时同处,俱生俱灭,赖耶带彼熏习而生;无漏种,则从善知识听闻正法,如理作意熏习而成。
  2.有漏种的分类,或分三种(名言习气、我执、有支习气),或分二种(共相种、不共相种;有受尽相种、无受尽相种;粗重相种、轻安相种;具足相种、不具足相种)。此中,共相种是现起器世间的依报种子,不共相种是现起根身的正报种子。修行人对治道生起时,只能断除不共相种,共相种但能转为清净。因为共相种所现行的共相,即器世间相,是由众多有情共业所感,不因一人对治道起,而整个器世间灭去,只能不同于一般人所见。这与《成唯识论》所说的,有情各变一器界,对治道生起时,自变器界随之消失,是大不一样的。
  3.无漏种寄阿赖耶识中,虽与阿赖耶识融合而性质不同,是清净无漏的,是法身、解脱身摄。未现行时已能对治烦恼,不再造业,对治已造业力,又能因此奉事无量诸佛菩萨。现行后能生长法身、解脱身,能断惑证真。
  “所知相分”第三:所知如前所说。所知即是相,故称所知相。所知相千差万别,此分归纳为三相:一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相。三相在《解深密经·一切法相品》、《瑜伽师地论·摄抉择分》等都有比较详细的说明。本论除继承前期经论所说的三性内容外,突出成立诸法唯识,分四方面说明:
  1.由经教证明。引《华严经·十地品》:

  三界所有,唯是一心。

  引《解深密经·分别瑜伽品》:

  慈氏菩萨问世尊言:诸三摩地所行影像,彼与此心当言有异?当言无异?佛告慈氏:当言无异。何以故?由彼影像唯是识故,我说识所缘,唯识所现故。世尊,若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?慈氏,无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现,如质为缘还见本质,而谓我今见于影像。及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔,如是生时,相似有异所见影现。

  引《阿毗达磨大乘经》:

  若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识都无有义。一者成就相违识相智,如饿鬼傍生及诸天人,同于一事,见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智,如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应无颠倒,不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智,何等为三?一、得心自在一切菩萨,得静虑者,随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者,才作意时诸义显现。三、已得无分别智者,无分别智现在前时,一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智,及前所说三种因缘,诸义无义道理成就。

  2.依修定者的经验说明。“所知依分”说到共不共相时,曾引颂曰:

  诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆得成,故知所取唯有识。

  “所知相分”又说:

  (诸瑜伽师)于定心中,随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。由此道理,菩萨于一切时中应可比知,皆唯有识无有境界。

  3.从理论上成立。本分开头说明依他起相状态时,将宇宙间色心诸法接纳为十一识,谓身(五色根)、身者(染污意根)、受者识(无间灭意)、彼所受识(六尘)、彼能受识(六识)、世识(时间)、数识(一、二、三等数目)、处识(器界)、言说识(语言)、自他差别识(有情自他的差别)、善趣恶趣死生识(善恶趣的业果差别)。这些识都以阿赖耶识含藏的种子为因,虚妄分别为自体,待缘显现。论中又进一步说,由阿赖耶识为依因,生起眼色等所缘相分,及意识了别能力和染污意的能缘见分,相分又作为见分生起的增上缘,由此说明一切法皆由阿赖耶识所变。这是一能变的唯识思想,与后来《成唯识论》的三能变思想,有着很大的区别。
  4.以譬喻显示。举出梦、幻、阳焰、翳,偏明梦喻。梦中境界唯心所变,这是大众都清楚的。正在做梦的人,见到显现在眼前的种种色香味触,及房舍、树木、大地、高山等差别境相时,往往以为离心实有。事实上,梦中绝对没有见到离心境相。这一譬喻,说明一切法皆唯识所变。我们之所以感觉不到,是因为处在无明大梦中。无始以来的错误认识,已形成根深蒂固的习惯,就像梦中人感觉不出梦境不实一样。世亲在后期作品《二十唯识论》中,通四难以成唯识时,也引梦喻来说明唯识无境之理。
  “入所知相分”第四:入是悟入,此分叙说悟入三相中道之理的方法和过程。由悟入者的资格、处所、次第、方便、方法、状况、功德、依止,及修道情况等方面组成。
  “彼入因果分”第五:彼是唯识性。彼入因果,为悟入唯识性的因行和果德。悟入唯识性的因行,是加行时所修的六度,属于世间的有漏行;悟入唯识性的果德,是地上所修的六度,属于出世的无漏行。此分广明六度。由六度的因果、建立、优越特征、次第安排、名称解释、修习、差别、摄受、所治、所得的胜利、相互抉择十一部分组成。
  “彼修差别分”第六:探讨菩萨道的修学次第及内容。主要阐述菩萨道修学的重要地位十地,以及菩萨修学的止观、十度的修行项目。
  三增上学:论中是“增上戒学分”第七、“增上心学分”第八、“增上慧学分”第九。
  所以称增上者,由戒学为增上引生心学,心学为增上引生慧学,慧学为增上引证涅槃。因为前后顺益,前为后因,故名增上。三增上学,主要阐明大乘三无漏学的殊胜。其中,戒学由四门说明,定学由六门说明,慧学亦由六门说明。
  “彼果断分”第十:彼果,即佛果位。佛果上灭除了烦恼、所知二障,故称断果,意即涅槃。涅槃有四(自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃),这里偏明无住涅槃。由无住涅槃的体相、转依的种类、各种转依的优劣等方面说明。
  “彼果智分”第十一:智是佛果位具足的三身,即自性身、受用身、变化身。此分广明三身,偏从法身说明。由出体性、十门分别、释妨难三部分组成。在此我们可以了解到,佛果位上正报的种种功德,及依报净土的种种庄严。

五、本论的组织结构

  本论在组织上,魏译没有分品分章。陈译和隋译分为十品,每品又分若干章。唐译分为十一品,未另外分章。十一品的内容,大致可分三部分:一、序论:是总标纲要分。二、本论:从所知依分第二乃至彼果智分第十一前多分。三、结论:是论的最后一句。为便于初学阅读,列表如下:

六、本论的地位和流传

  《摄大乘论》是瑜伽唯识学组织时期的成熟作品,代表着无著的唯识思想。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》说:

  复次十支之中,《摄论》最胜。《百法》、《五蕴》略不及详;《杂集》法相博不及要故;《分别瑜伽》但释止观,六度三学此独详故;《辨中边论》明中道义,对恶趣空,此明十地,正诠所修故;二种《唯识》立破推广,提纲挈领此最宜故;《庄严》诠大意在庄严,此论诠大意独在入故;《显扬》诠教意重闻思,此诠入地意重修慧故。

  将《摄论》与其他九论相比,其殊胜跃然纸上。正因如此,《摄论》问世之后,就成为唯识学的主要著作,受到学者们的普遍重视。当时就有世亲、无性等为之作释,使唯识学渐趋完整,形成完整的理论体系,为大乘时期的唯识思想打下基础。
  《摄论》翻译到中国,真谛三藏极力提倡并亲自造疏弘扬。《续高僧传·真谛传》记载:“真谛来东夏,虽广述众经,偏宗《摄论》。”陈光大二年八月,其高足慧恺病逝,遂与法准、道尼、智敷等十二人发誓弘扬《摄论》与《俱舍论》,使无断绝。在其弟子中,传《摄论》学的,有慧恺、智敷、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷等人。其后,又有北方到南方避难的高僧昙迁、靖嵩,将本论带回北地弘扬。昙迁初于彭城慕圣寺讲说《摄论》。此时,真谛门下道尼亦应文帝诏,在洛阳讲《摄论》。又有道岳、慧休、智光等当时名僧,跟从道尼学习,从而使《摄论》与《地论》并行于北方。
  摄论宗的衰微,是在玄奘三藏翻译的唯识典籍出现后。其主要原因有二:一、玄奘大量翻译瑜伽唯识典籍,成立唯识宗。以六经十一论作为理论依据,偏弘《成唯识论》。《摄论》只是诸论之一,就不能特尊了。二、玄奘重新翻译《摄论》,内容忠实于原文,语言流畅。对照之下,自然影响旧译《摄论》的地位。因此,摄论宗的衰微乃至绝传,亦属情理之中。
  近代,随着唯识研究的兴起,《摄论》的研习也得到重视。不论是太虚大师创办的武昌佛学院,还是欧阳竟无居士的支那内学院等,都以此论为必修典籍。近年所恢复的佛学院,如中国佛学院、福建佛学院、闽南佛学院等,也都很重视此论的讲授。笔者多年讲授本论,现将一些粗浅体会撰写于此,敬希海内外学者不吝赐教。

   注释:
   1.《显识论》卷一,《大正藏》第三十一卷八七九页中。
   2.《摄大乘论释》卷五,《大正藏》第三十一卷一八二页上。
   3.《摄大乘论释》卷十五,《大正藏》第三十一卷二六六页上。
   4.《摄大乘论释》卷十,《大正藏》第三十一卷三七八页上。 

刊载于《内明》225期
2007年11月修订版 







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