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《解深密经》讲记·之六


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胜义谛相品第二

  上面讲完的序品,在全经的三分中只是序分部分。序分仅仅拉开了解深密法会的序幕,还没有涉及到法会的正式内容。胜义谛相品是本经的第二品,正宗分从这一品开始,才开始进入正文的内容,所要讨论的是佛教的尖端问题--胜义谛相。
  胜义谛与世俗谛合称为二谛。二谛在佛法中很重要,佛陀一生说法都是根据二谛而施设一切言教。《中论·四谛品》中说:“诸佛依二谛,为众生说法;一者世俗谛,二者胜义谛。若人不能知,分别于二谛,则于佛陀法,不知真实义。”十方诸佛都是依二谛为众生说法。如果不了解二谛的内涵,以及二谛之间的关系,那就无法认识佛法的真实含义。可知二谛在学习佛法中是非常重要的。
  二谛者,一是世俗谛,二是胜义谛。先说世俗谛。世,迁流变化义;俗,粗显覆障义,为凡夫众生所认识的境界。凡夫众生以粗躁的妄识,只能缘虚妄颠倒的境界,这种虚妄的境界对胜义谛具有覆障义。比如所缘的桌子、椅子等一切六尘,桌子、椅子等尘境是因缘和合的假相,但在世人的认识中,却非常实在,甚至误以为,它们具有独存性、恒常性、不变性。并根据每个人的价值观念,妄生美丑等分别。桌子、椅子等六尘,是世人普遍公认的客观真实,所以叫世俗谛。
  再说胜义谛。胜义有几重意思:一、胜即胜智,义即境界。胜智是殊胜智慧的简称。胜智的境界,也就是真如。有情所缘的境界虽然千差万别,但凡夫众生依妄识所缘的境界,大体是虚妄的。唯依胜智才能通达宇宙人生的真实,即真如境界。二、胜即殊胜,义即义利,利是好处,殊胜的义利指涅槃。一个人生存在这个世界上,以得到什么为最大的好处呢?得到钱或者官位也算是得到了好处。然而,根据佛法来讲,名利的好处只是暂时的,并不能彻底地解决人的生老病死、轮回等诸大苦。只有证得涅槃,才能解除人生诸苦的逼迫,才是人生最完美的结局,最无比的快乐。因为钱再多有用完的时候,官做得再大终究难免一死;所以,只有证得涅槃才堪称为最大、最殊胜的好处。修行者之所以追求涅槃,就因为它是世界上最大的、最殊胜的义利。三、胜义即圣道。圣道,指通往涅槃城的无漏智慧。从以上三点可知,胜义一名包括无漏智、真实境、及涅槃果三义。佛教中讲胜义,有时指真如,有时指涅槃。但在此品中偏指真如境界。无论真如或涅槃,都是圣人以胜智证得真实不虚的境界。而胜义谛与世俗谛的特征截然不同,胜义谛是圣人的境界,世俗谛是凡夫的境界。
  胜义谛相品,是佛陀为我们凡夫众生开示胜义谛的内容。本品从四个方面说明胜义谛相:一、离言无二相。离言,超越语言概念;无二,二指相待的二边,胜义谛相超越二边的相待性。二、超寻思所行相。胜义谛超越思维的领域。三、离一异性相。说明胜义谛与世俗谛的关系,非一非异。四、遍一切一味相。胜义谛具有普遍、平等、无差别的特征。


甲一、离言无二相
乙一、如理请问

  尔时,如理请问菩萨摩诃萨,即于佛前问解甚深义密意菩萨摩诃萨言:“最胜子!言一切法无二,一切法无二者,何等一切法?云何为无二?”

  如理请问菩萨是这次法会中的一位大菩萨。菩萨的名称有着深刻的含义,读经时,对菩萨的名字不可以忽略过去。比如说观世音菩萨,云何名观世音?因为观世音菩萨能在世间观众生的音声,寻声救苦,所以名观世音;另外,观世音菩萨修耳根圆通而悟道,因此名观世音。现在,在法会提问的菩萨名字叫作如理请问。从这个名字,就可以知道如理请问菩萨擅长于提问。提的问题,恰到好处;提的问题,很有水平。
  有人可能会问:为什么如理请问菩萨于佛前请教解甚深义密意菩萨而不是请问佛陀呢?这有两个原因。第一,解甚深义密意菩萨通达甚深秘密的道理,向他请教就能得到圆满的解答,不必再请教佛陀;第二,胜义谛是离言的。佛陀不说,正显示胜义谛的离言的道理,正好象《维摩诘经》中,维摩诘居士说到不二法门时,默然无言。
  “言一切法无二”,一切法无二的道理,佛陀在其它经典中曾经讲过,这是把佛陀以前所说的话拿出来,引用经文发问。如《百法明门论》开头也是这种体裁:“如世尊言,一切法无我。”
  “一切法无二者,何等一切法?云何为无二?”这是宗旨、命题的提出,把“一切法无二”的命题变为两个问题,一、什么是一切法?二、无二又是什么意思?在佛教中,“法”所包括的范围非常广泛,凡是有情的、无情的,精神的、物质的,本体的、现象的等等,所有一切的一切无不可以称为法。
  “云何为无二?”“二”就是对立法、相待法、二边法。比如:有无、常断、来去、生灭等等都是“二”的表现。如果把一切法看成是绝对有,属于常见;看成是绝对没有,就属于断见。乃至把一切法看成绝对的一或异、来或去、生或灭等都是边见。
  “不二”,能如实地通达一切法,不落于常见、断见,有见、无见,一见、异见等错误的认识中,这就是“不二”。因为只有远离了错误的认识,才能如实通达事物的本来面目,也就是通达不二的真理。《瑜伽师地论·真实义品》云:“此真实义相,当知由无二所显。”这是说,无二就是为了显示真实义。


乙二、正显胜义离言说相待

  解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!一切法者,略有二种:所谓有为、无为。是中有为,非有为非无为;无为,亦非无为非有为。”

  针对前面如理请问菩萨提出的问题,解甚深义密意菩萨回答说:“善男子!一切法用最简单的方式来归纳,可分为两种:一种是有为法;一种是无为法。”
  “善男子”是解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨的尊称,正如前面如理请问菩萨尊称他为最胜子一样。善男子的称谓,在佛经中是有标准的:三业清净,乐于助人,不说他过,不著世乐,心贵实法,轻贱世法;能做到身、口、意三业清净无染,不打人、不骂人,喜欢帮助别人,行菩萨道,不说别人的是非,不执著世间的五欲之乐,内心欢喜真如实法,淡泊世俗五欲之乐,这样才能称为善男子。女子能做到这些就是善女人。反过来说,倘若做不到这些要求,就不能称为善男子、善女人。
  “是中有为,非有为非无为”,这一句话里出现两次有为,前面说的有为和后面说的有为不一样。前面的有为指事实上的有为,即依他起相;后面的有为、无为是人为假设的名称概念。这就告诉我们,凡事都存在名与实两个方面,名与实并不是一个东西。比如说桌子,有桌子的名称,有实物上的桌子。又如口渴了要喝水,说“水”只是水的名称,说了再多次也不能达到解渴的效果,因为它不是实物上的水。又比如说“火”,火的名称,不是真正的火,假如是的话,说火恐怕会烧嘴。事物的名称概念是人为假设的,它只是某种事物的代号,但并不是某种实物。
  这种道理,只要让那些掌握了一定知识的人,稍微理性的分析一下,恐怕就会明白。但是,事实上大多数的人,似乎都习惯于把名称当做实物。因此,在讨论胜义离言无二相之前,先有必要明确名与实关系。就如说到有为、无为,事实上的有为不是概念上的有为,也不是概念上的无为;事实上的无为,同样不是概念上的无为、有为。
  佛说有为、无为的意义在于遣除遍计所执,了依他起,显圆成实。因此,应该知道有为、无为与三性的关系。凡夫所执的有为、无为(名言概念)是遍计执性;由妄识显现的有为是依他起性;实证上的无为才是圆成实性。依他起性是因缘和合的有为法,如果从依他起上遣除遍计所执,那么有为无为所显示的就是真如本性──圆成实性,也就是胜义谛。

  如理请问菩萨,复问解甚深义密意菩萨言:“最胜子!如何有为非有为非无为,无为亦非无为非有为?”

  如理请问菩萨又请教解甚深义密意菩萨说:“最胜子!您刚才讲的有为非有为非无为,无为亦非无为非有为,究竟是什么意思?我还是弄不懂,请您再详细地给我们解释一下吧!其实,并非如理请问菩萨不懂,而是菩萨慈悲,考虑到后来学人愚钝,不容易懂得其中的深意,因此再作一次请问,真不愧为如理请问菩萨。

  解甚深义密意菩萨,谓如理请问菩萨曰:“善男子!言有为者,乃是本师假施设句。若是本师假施设句,即是遍计所集,言辞所说;若是遍计所集,言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是有为。善男子!言无为者,亦堕言辞。设离有为、无为少有所说,其相亦尔。“然非无事而有所说,何等为事?谓诸圣者以圣智圣见离名言故,现正等觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相谓之有为。

  解甚深义密意菩萨因为如理请问菩萨的再问,于是耐心地为他解说离言无二相的道理。这段经文就是解说有为的无二相,于有为无二相中,依次遣除凡人所执的有为、无为、非有为非无为的三相。
  解甚深义密意菩萨回答如理请问菩萨说:善男子!说到有为,有为只是一种名称,不是事实。有为的名称,是佛陀为度化众生方便安立的。经中的“遍计所集”,不同于凡夫的遍计所执,凡夫的遍计所执,立足于无知、颠倒的前提上,产生种种错误执著。凡夫说到某个名称的同时,必然执著在某个名称上。佛陀说法则不然。佛陀的教法,是佛陀依智慧证得宇宙人生真相之后说出来的,是智慧的流露。三藏十二部典籍,都是假名安立。“不成实故,非是有为。”说到有为的名称,既然假名安立,就不是事实上的有为。
  “善男子!言无为者,亦堕言辞”。既然概念上所说的有为不足以表达事实上的有为,那么不叫有为,叫它无为行不行?不行!因为名称上的无为本身也是一种概念,它仍然不是事实上的无为,说无为这一名称,同样也会堕入言辞概念之中。
  “设离有为、无为少有所说,其相亦尔”。既然言辞概念的有为、无为不是事实上的有为、无为,那么就称为非有为非无为?也不可以,因为讲说的非有为非无为也是名言概念,还是不足以表达真实。停顿在概念上,无论怎么讲,有为、无为、非有为非无为,都不是现量所证。概念是概念,实证是实证,一切法的真实相离名言概念。如来为了说法的方便,为了教化众生的缘故,不得不于离言名相中,假立名相,说有为无为。
  凡夫往往犯这样的错误,把概念当作实证,并对概念产生许多想象,越想越多,越想越复杂,结果,思想认识与事物的真相越来越远。宛如《楞严经》中执指为月的典故,说凡人把指头当成了月亮,到最后既看不见月亮,也看不见指头了。一切经典都是为了显示真理,然而经典的本身并不是真理。《金刚经》云:“知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法?”佛陀说的法如过河的船一般,众生借助于船的力量,渡过生死的瀑流,登上涅盘的彼岸。假如有人过分在意这条船,留恋这条船,舍不得离开这条船,他能奔到岸上吗?
  “然非无事而有所说,何等为事?谓诸圣者以圣智圣见离名言故,现正等觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相谓之有为。”前面已经强调过,真理是离开名言概念的。既然概念不是真理,为何还要说有为、无为、真如、法性、实相、般若、圆成实性、一实相印、佛性、真心、不二法门、胜义谛等这些概念呢?讲这么多真理的概念做什么用呢?正如经文所言:“然非无事而有所说。”佛陀并不是毫无缘由地说这么多名相,而是有目的才说的。
  所谓“圣者”,《俱舍论》中说“已经证得无漏圣道,远离诸恶”,已经见道了,以根本智亲证宇宙人生真相的人,所以名圣者。地前修暖、顶、忍、世第一等四加行,然后经过资粮位、加行位的修习,到这个位次就可以称为贤者;通过资粮位、加行位的修行,进入见道位就称为圣者。一切圣者以圣人的知见、智慧证得了离开名言的宇宙人生的实相之后,为了让那些没有证得实相的众生,也能够觉悟,才安立名言概念说有为、说无为。
  圣人已经证得离言法性,凡夫却还不知道,佛陀为了让凡夫也能证得它,只好在不得已的情况下,把不能用语言概念表达的真理,勉强的假立名言概念,目的无非是为了让众生都能证得离言法性。《瑜伽师地论·真实义品》云:“何因缘故,于一切法离言法性而起言说?若不言说,则不能为他说一切法离言法性,他亦不能闻知是义;若无有闻,则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言法性,故于此离言自性而起言说。”离言法性虽然不可言说,但是必须借助语言的说明,才能认识离言法性。因为这个缘故,佛陀才在这种不能用语言表达的情况下而起言说。
  比如我们到某个地方旅游,必须通过导游图才能到达风景区。尽管导游图的本身不是风景区,但是可以通过它的指示到达目的地。假如把导游图看成是实质上的风景区,那就永远也到达不了要去的风景区。佛陀用语言表达离言法性的目的,也是这样。

  善男子!言无为者:亦是本师假施设句;若是本师假施设句,即是遍计所集,言辞所说;若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为。善男子!言有为者,亦堕言辞。设离无为、有为少有所说,其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事?谓诸圣者,以圣智圣见离名言故,现正等觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相,谓之无为。

  “善男子!言无为者:亦是本师假施设句;若是本师假施设句,即是遍计所集,言辞所说;若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为。”前面说有为,这里进一步说无为。当说到无为的时候,无为也只是本师释迦牟尼为揭示宇宙人生的真理而假名安立的一种名称,并非是客观的事实。也就是说:当说到无为的时候,只是无为这一事实的代号,并不是无为的实证。
  “善男子!言有为者,亦堕言辞。设离无为、有为少有所说,其相亦尔。”安立无为的名称,不是无为的实证,称它有为、或非有为非无为,一样还是名言概念,不是实证上的无为。乃至用任何一种方式表达,用任何一种名称,都只是一种概念,不是客观的事实。概念不是事实,千万不要把概念当成事实。
  “然非无事而有所说。何等为事?谓诸圣者,以圣智圣见离名言故,现正等觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相,谓之无为。”既然真理远离概念,为什么又要说呢?须知佛陀安立名言并不是毫无缘由的。圣人已经证悟了宇宙人生的真实,断除烦恼,解脱生死,得大自在。然而凡夫众生仍然无明颠倒,沉沦在生死苦海中。佛陀因为大悲心的缘故,为了让众生也能觉悟宇宙人生的真实,证得离言法性,所以才施设言教,安立有为、无为。


乙三、以喻显理

  尔时,如理请问菩萨摩诃萨,复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言:“最胜子!如何此事,彼诸圣者以圣智圣见离名言故现正等觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相,或谓有为?或谓无为?”

  前面已经用道理说明了有为、无为的真实,但恐怕有人还是不能明了,所以这里再用比喻作进一步的解释。
  这时,如理请问菩萨又向解深密意菩萨请教说:最胜子!圣人证得离言法性,为了让众生也能觉悟,于是施设言教,安立有为、无为的名称。这个道理,能不能再用通俗一些的方式解释一下?

  解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!如善幻师、或彼弟子,住四衢道,积集草、叶、木、瓦、砾等,现作种种幻化事业:所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、壁玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。”

  这一小段是解甚义密意菩萨对如理请问菩萨所提的问题作进一步的回答。这一段的回答与前面的回答不同之处在于:前面的回答,解甚深义密意菩萨用论证的方式阐述了有为、无为的性质,用道理说明了有为、无为的概念不是真理,概念只是一种认识真理的工具而已,让我们不要去执著概念,纯粹是理论的说明。但是,唯恐有些人还是不能明白,于是再用比喻作进一步的解释,这一段的回答纯粹用比喻说明。
  善男子!这种道理如同那些善于变幻的魔术师,在十字街头表演魔术,堆积许多草、叶、树木、瓦、砾等,用来变幻成众多的大象、马、战车、步兵等军队,还有末尼、真珠、如意宝珠、琉璃、贝壳、玉、珊瑚等宝贝,以及大量的钱财、金银、粮食、仓库等物。这些变幻出来的东西,实际上只是一种幻现,并不是客观上真实的实物,这说明两种道理:
  一、比喻凡夫妄心依种种条件而显现的种种现象虚幻不实。这种现象只是凡夫妄心所现的影象,是虚妄不实的。然而,凡夫从无始以来,错误的习惯把虚妄的幻境当成真实,宛如带上变色眼镜看东西,随着不同颜色的眼镜,误以为眼前所看到的景象为种种颜色,并执着这些颜色是实有的。凡夫就是如此,由无知产生执著,执著之后更加无知。
  二、比喻圣人方便施设言教。圣人对众生说种种教法,这些言教都是假名安立,并非客观的真实。可是,凡夫在修学过程中,往往执言教为真实。因为执著的缘故,所以不能深解佛陀的义理,不能证得真理,至使诸佛大喊冤枉,与执指为月同样的道理。
  幻师所幻化种种的事物,属依他起,比喻如来以方便施设种种言教随缘假说;愚夫执种种幻事为真为实,属遍计执,比喻众生于如来言教及施设假相起遍计所执。


乙四、随喻解说

  若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所知晓,于草叶木瓦砾等上诸幻化事,见已闻已,作如是念:此所见者,实有象身、实有马身、车身、步身、末尼真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。如其所见,如其所闻,坚固执著,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄。彼于后时,应更观察。

  对幻师所变化的幻相,有两种人产生两种不同的态度。有智慧的人能够了知它们不是真实的,而是变幻的;没有智慧的人一见就误执幻事为真实。同样的道理,对圣人言教的认识,两种人也有两种不同的态度。没有智慧的凡夫执着于佛陀的言教,于名言概念上产生种种妄执;有智慧的人就能体察到佛陀言教乃是假名安立的,不再执著名相概念,从而证得诸法实相。
  经文说,如果有一类愚痴、玩劣、迟钝,知见不正的众生,对于幻师用草、叶等所变化的军队、宝贝、仓库等现象,不能了知它们的虚妄不实,看到或听到那些虚幻不实的东西就会这样想:我现在见到的众多的大象、马、车、军队、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚以及种种财物、谷米、仓库等都是真实的,我相信自己的所见所闻不会有假,因为它们在客观上确实存在。亲自耳闻目睹的客观事实怎么会错呢!继而执著地对人加以渲染。这类众生对幻化的东西不知道是假的,以假当真,对事物不能产生正确地认识,只承认自己的观点是对的,从来不知自我省察,更免谈纠正自己的错误了,就像精神病患者不会承认自己有病一样,醉酒的人不会承认自己喝醉一样。

  若有众生非愚非钝,善慧种类,有所知晓,于草、叶、木、瓦、砾等上诸幻化事;见已闻已作如是念:此所见者,无实象身、无实马身,车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身;然有幻状迷惑眼事。于中发起大象身想,或大象身差别之想,乃至发起种种财谷库藏等想,或彼种类差别之想。不如所见,不如所闻,坚固执著,随起言说,唯此谛实,余皆愚妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。

  如果另有一类不愚痴、不迟钝的众生,他们有正确的知见和智慧,对事物的变化能正确地了解,尤其能清楚地认识到幻师的幻术是怎么回事。当他们看到幻师用草、叶等变化出来的大象、马等众物之后,就这样想:我现在所看到的、所听到的马、象、车、步兵等类,根本不是真实的,只是幻师幻术的产物,都是虚假的。然而,幻师通过幻术的力量所变幻的虚妄相状却能迷惑人的眼睛,使人觉得它们是真实的。事实上不是这样。凡夫众生正因为被这些幻化的相状迷惑了,所以才对变化出来的大象、马车等误执为真实,并分别它们的好、坏、大、小等种种差别相状。
  那些聪明的、有知识的人看到幻师用幻术把草、叶等变化成军队、宝贝、财物、仓库等,知道是幻化的假相,不是客观上的真实,因此,对自己的所见所闻就不会坚固地执著,也不会用言说向人宣传,不会认为我的所见所闻是真实的。不过,为了劝化愚痴众生不要对这些假相产生执著,因此用言说告诉他们:幻师用草、叶等所化的车、马、象等,都是虚妄,不要被假相迷惑了,不要对假相产生执著。像这一类人,已经有了正确的认识,以后无需再对他们进行考察了。

  如是若有众生是愚夫类,是异生类,未得诸圣出世间慧,于一切法离言法性,不能了知;彼于一切有为无为,见已闻已,作如是念:此所得者,决定实有有为、无为;如其所见,如其所闻,坚固执著,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。彼于后时,应更观察。

  “异生”就是凡夫;“同生”就是圣人,圣人见到同样的真理,所以叫同生。凡夫不同于圣人,没有开发根本智,没有见到真理,因此轮回六道,受种种别异之果报,或者说凡夫种种变异而生邪见造恶,所以称为异生。《大日经疏》说:“凡夫者,正释应云异生。谓由无明故,随业受报,不得自在,堕于种种趣中,色心像类,各各差别,故曰异生也。”
  “出世间慧”即无漏慧,亦即根本智,开发根本智后就可以出离世间,可以见到真理,可以把握自己的生死,所以叫出世间慧。
  前面已经讲了那些愚痴的人对幻师幻化的事物不能正确地认识,这里说愚痴的人对佛法的认识又是怎么样呢?
  有一部分愚痴无知的众生,没有智慧,未见真理,没有得到圣人出世间的无漏慧,根本智还没有开发,对离言法性的真理不能了知,对佛陀所施设的教法──有为、无为,或对自己虚妄心所显现的有为、无为不能产生正确地认识,听到有为、无为的教法之后,就误以为这些言教就是客观的真实,并坚固执着,妄生分别。这类众生没有证得圣智,没有证得离言法性,于有为、无为起遍计执,所以,还必须重新加以考察,弃此谬见。
  要想对客观现象有明确的认识,必须开发根本智,只有开发了根本智,才可以把握自己的生死,出离世间,成为圣人。也只有圣人才能做到对一切现象彻底地看破、放下。凡夫在没有见道之前,对世间的一切现象总是无法看得破、放得下,即使学佛了,知道一切如梦幻泡影,也照样会执著,照样会起贪等烦恼;逆境来时痛苦得难以自拔,对喜欢的东西生起贪爱,对不喜欢的东西生起反感,这就是众生的表面功夫,表里不一。《成唯识论》云:“非不见真如,而能了诸法,皆如幻事等,虽有而非真”。意思是说,不是没有见到真如,就能了解诸法现象都是虚妄不实的;反过来说,必须见到真如了,证得真如了,才能够了知有为现象都是虚妄不实的。

  若有众生非愚夫类,已见圣谛,已得诸圣出世间慧,于一切法离言法性,如实了知;彼于一切有为无为,见已闻已,作如是念:此所得者,决定实无有为无为。然有分别所起行相,犹如幻事迷惑觉慧,于中发起为无为想,或为无为差别之想,不如所见,不如所闻,坚固执著,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说,彼于后时不须观察。

  另一类有智慧的众生,已经见到了胜义谛,得到了一切圣人所证的出世间的无漏智慧──根本智,能够如实地去认识一切法性,证得了离言法性,了知依他言教之幻化,懂得了真理是怎么一回事,自然就不会被幻化的东西所迷惑,对经中讲的有为、无为,看到或听到之后,就会作这样的观念:我现在所得到的、所看到的绝对不是真实的有为、无为,由于心、心所分别的关系,产生种种的行相,好象幻师的幻术迷惑了众人的觉慧一样,对分别所起的行相,生起有为、无为的想法,或者生起有为、无为的差别想法,不象我所看到的那样,不象我所听到的那样,所见所闻只是由虚妄分别所产生的虚幻之相。而真理的本身绝非虚幻。正因为他们证得了离言法性,懂得真理是怎么回事,所以不会对所见所闻的虚妄不实的假相产生执著,不会为之迷惑,不会执著概念上的有为、无为,也不会向人宣说:“唯此谛实,余皆痴妄了”。
  圣人证得离言法性,而凡夫却未证到。圣人要把离言法性的境界告诉众生,为了说法的方便,才用语言文字来表达。这类人的知见是正确的,以后无需再进行考察了。

  如是善男子!彼诸圣者,于此事中,以圣智圣见离名言故,现正等觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相:谓之有为、谓之无为。

  据前面所讲的道理,解甚深义密意菩萨在这里归纳一下。解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说:“善男子!那些圣人在离言法性中,用圣人的智慧、知见证得离言法性,证得离开名言的真理,为了让凡夫众生也能觉悟到真理的境界,所以假立名相,说有为、说无为。”
  总的说来,要想证得离言法性,必须通过有为、无为的言教才能认识真理。语言本身不是真理,运用言辞是为了表达真理。真理是离言的,但这种离言的真理凡夫不知道。圣人为了让凡夫也能知道这种离言法性的真理,所以假立了很多名相。凡夫如果要证这种离言法性,必须通过这些名相,以名相为桥梁,借用假相去认识真实相,之后才能证得真理。假如没有言教,就无法证得真理。佛陀慈悲,观察众生的根性,所以假立了有为、无为等许多名言概念。


乙五、颂文总结

  尔时,解甚深义密意菩萨摩诃萨,欲重宣此义,而说颂曰:
  佛说离言无二义,甚深非愚之所行;
  愚夫于此痴所惑,乐著二依言戏论。
  彼或不定或邪定,流转极长生死苦,
  复违如是正智论,当生牛羊等类中。

  颂,梵语伽陀、伽他或偈他。伽陀,汉译为偈颂、孤起颂、应颂、重颂等,颂有二种:一种是不论颂文与散文,凡经文的字数至三十二字,称之为首卢伽陀;另一种必须是四句,而且文义具备,不管三言、五言、七言、八言等,只要是四句就能成颂,称为结句伽陀。首卢伽陀单译为句,结句伽陀单译为颂。西域记三中说:“(颂)旧曰偈,梵文略也;或曰偈陀,梵文讹也;今从正因,宜云伽陀。伽陀唐言颂,颂三十二言也。”
  最后,解甚深义密意菩萨以偈颂的方式,重新宣说了长行的道理,颂文所说的内容仍然是长行所讲的道理,只是长行讲得比较详细,颂文则以简略的语言再归纳。
  “佛说离言无二义,甚深非愚之所等”,佛陀所证得的离言法性非常深奥,正如佛陀在菩提树下成道时所说的“我法妙难思”。这样深奥的真实之理,自然不是愚痴众生粗浅的认识所能通达。
  “愚夫于此痴所惑,乐著二依言戏论”。众生为什么不能认识离言法性呢?因为无明、愚痴,颠倒、妄想,因而喜欢执着于二边之情见,以及种种名言概念,以至不能通达诸法的真实。《瑜伽师地论·真实义品》说:“愚夫于如是所显真如不了知故,从是因缘八分别转能生三事。”众生无明所惑,不了解宇宙人生的真实相。从而引发八种妄想分别:一、自性分别,二、差别分别,三、总执分别,四、我分别,五、我所分别,六、爱分别,七、非爱分别,八、俱相违分别。
  在八种分别的基础上,又生起三事:由自性分别、差别分别、总执分别,能够生起戏论所依的种种心、心所。这三种分别形成种子,待种子现行时,产生六根六尘,然后造业,招感生死苦果。我分别、我所分别,有了这两种分别就会产生我慢、我见。我见即由我分别后,以我为中心,我高高在上,我应该说了算等。爱分别、非爱分别、俱相违分别,由这三种分别产生贪、嗔、痴等烦恼,人的烦恼就是由这些错误分别产生的。
  “彼或不定或邪定,流转极长生死苦”。不定,指不定种姓,或不定聚众生。这类众生如果遇到好的因缘,与善知识在一起就能行善,学佛修行;若遇到坏人,与坏人在一起,也能干不善的事。所谓“近朱者赤,近墨者黑”,就是属于这种人,人格不稳定。邪定,指邪见的众生,造种种不善业,乃至五逆十恶。《大智度论》八十四卷曰:“能破颠倒者名曰定,必不能破颠倒者为邪定,得因缘能破,不得因缘则不能破为不定。”《瑜伽师地论》云:“正定为菩萨及声闻,邪定是无种姓,不定是不定种姓”。“正定”众生的思想、行为、语言都很正确,根机深厚。这类众生属于得道的圣人,如菩萨、阿罗汉等。他们已经了脱生死,已经证得离言法性,已经能够把握自己的生命,所以偈颂中不提这类众生。
  问题在于不定与邪定这两类众生。不定性者自己拿不定主意,或好或坏随缘而定;邪定者不信佛法,所以流转生死,万劫不得出离。自尊、自爱的人,如果能发现自己过去所做的种种,一定会对过去的一切深感可悲、可叹、可耻、可怜,更感可怕。因为我们在无始以来的生命中,什么事都做过,什么也都吃过,血流了多少不可计量;骨头堆起来比须弥山还高,无数的死死生生,不知造下了多少业,吃过多少苦!因此说生死事大。明白了因果的道理之后,就会发现人身难得,佛法难闻。既然难得今已得,难闻今已闻,若再不用功修行,将来一失人身,那将万劫不复,不知又要经过多少漫长的生死轮回,才能再得人生啊!如此,岂不痛哉!
  “复违如是正智论,当生牛羊等类中”,有情在生死流传中,超升还是堕落其关键取决于什么呢?关键在于一个人的认识、观念,通常人们的认识都是颠倒的、错误的,与宇宙人生的真实相违背,与佛法相违背。有情在错误观念的指导下,造下种种恶业,在未来的生命中,自然要堕落到三恶道中。









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  维觉 发表于2006-12-28 12:52:08  IP:..X.X

佛的一大段大意是说无相.这是深密的根本处.根本智慧.佛菩萨的思维方式!怎么无,就是A不是A

 

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