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《辨中边论》探微·之一


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辨 相 品 第 一

  “相”即体相。在佛法里,除了“相”的概念,还有“性”的概念,两个概念大家要分辨清楚。通常来说,“相”指现象,“性”指体性、本质,两者是不同的。如《大乘起信论》中讲体、相、用三大,体指体性,相指现象,用指作用。那么,唯识典籍中所讲的唯识相、唯识性的相和性是否一样呢?也不一样。唯识性,指真如、法性,属于无为法;唯识相是妄识依他起的现象,属于有为法。但在更多的情况下,唯识宗所说的相和性,其概念又是相通的,如三相也称为三性。所以,这里所说的《辨相品》,亦可称为“辨性品”。因为“相”指体相,“性”指体性,内涵是一致的。
  《辨相品》阐述了诸法的体相。诸法指宇宙间的一切法,包括有为法和无为法。对于一切法的差别,中观宗以二谛进行阐述,唯识宗则以三性进行说明。唯识宗认为,诸法不外乎三性。第一为遍计所执性,是凡夫颠倒认识呈现出来的错觉境相,事实上根本不存在。第二为依他起性,是赖耶海洋中随缘生起的种种心识活动,其表现形态为似能取的见分和似所取的相分,其存在只是因缘的假相,是假有的,如梦幻泡影,但却不可以认为它没有,否则会落入断灭见。第三为圆成实性,是建立在如实认识依他起相的基础上,即在依他起的似能取所取相中不起能所执,当下现证的空性,为真实有,且是最高的真实。
  三性中,实质上只有两性是有,还有一性是没有。既然是没有,为什么还要开为一性呢?因为在凡夫的认识中,遍计所执性是有的,所以唯识宗才将遍计所执性列出来,然后进一步告诉大家,这是没有的。如果不加以说明,怎么知道它是没有呢?因为,遍计所执性是错觉的显现,这种境界实际并不存在,但在凡夫的认识中,又确确实实认为它是存在的,这才使得有情不能认识世界的真相。
  《辨相品》共二十二颂,主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的,所以列出来辨别讨论。其中前十一颂讲虚妄相,即依他起性;后十一颂讲空相,也就是圆成实性。

初 归 敬 颂

稽首造此论,善逝体所生。及教我等师,当勤显斯义。

  学习一部论之前,要怀着感恩心,先礼敬三宝、礼敬造论的作者。只有怀着感恩、恭敬之心,才能学好佛法,否则就不会有真实受用。《普贤行愿品》十大愿王中,第一愿就是“礼敬诸佛”。为什么要礼敬诸佛?是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受呢?不是的。这是为了让我们更好地学习论典,得到佛法的真实利益。
  “稽首”是顶礼、礼敬的意思。顶礼什么人呢?顶礼“造此论”者。学习本论,首先要礼敬本论作者。“善逝”是佛陀十大名号之一。“体所生”,指佛子从佛法修学中成就法身慧命,将来方能继承如来家业,这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”,世亲菩萨又说,除弥勒菩萨以外,还有教我的老师无著菩萨,这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”,礼敬之后,进一步勉励自己努力弘扬《辨中边论》。

甲一、总  标

  此中最初安立论体。颂曰:
  唯相障真实,及修诸对治。即此修分位,得果无上乘。
  论曰:此论唯说如是七义。一相,二障,三真实,四修诸对治,五即此修分位,六得果,七无上乘。

  这是本论的大纲,也就是前面所说的总标纲宗的内容。
  “论曰:此论唯说如是七义。”这部论说了如下七方面的内容。
  “一相”,即第一《辨相品》;“二障”,即第二《辨障品》;“三真实”,即第三《辨真实品》;“四修诸对治”,即第四《辨修对治品》;“五即此修分位”,即第五《辨修分位品》;“六得果”,即第六《辨得果品》;“七无上乘”,即第七《辨无上乘品》。本论共由此七部分组成。
  《辨相品》依三性说明诸法体相,说明虚妄唯识相的依他起性及真实的空性。《辨障品》的障为障碍,辨明修道过程中种种障碍差别,有总障、别障,如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等,是修学佛法过程中所应断除的烦恼及所知障。《辨真实品》依三性显示诸法真实,是修学佛法所应通达的。《辨修对治品》主要内容是修习三十七道品,由此契入空性,对治烦恼。《辨修分位品》、《辨得果品》阐述修行要经历的过程和结果。《辨无上乘品》从正行无上、所缘无上、修证无上等三方面显示大乘法门的殊胜。
   唐译本根据七义分说七品,但梵藏本只有五品,合对治、分位、得果为一品。

甲二、虚 妄 分 别 相
乙一、有无中道相

   今于此中先辨其相。颂曰:
   虚妄分别有,于此二都无。此中唯有空,于彼亦有此。
   论曰:虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。

  这是辨“虚妄分别相”中第一部分的内容,标题为“有无中道相”,辨明中道是什么。中观学派依二谛来说明中道,唯识宗则是依据三性来说明中道。
  “论曰:虚妄分别有者。”虚妄分别指的是妄识。有情的认识具有虚妄分别的特征,而物质是没有虚妄分别的。唯识宗所讲的八识,前五识、第六意识、第七末那识和第八阿赖耶识,这些识都是妄识。
   印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系:虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系,因为唯识宗重点谈妄识,虚妄分别就是妄识的特征。从唯识宗的角度来说,妄识是否包括色法?是否包括相分?当识的活动展开之后,妄识以怎样的形态出现?当识活动时,以见分和相分的形式出现。既然妄识包括见分和相分,当然也就包括色法。所以,唯识宗讲妄识时,同时也包含了色法。《百法明门论》说:“一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三位差别故,四所显示故。”“二所现影”,指色法是心和心所两者显现的。既然是心和心所显现的,也就没有离开心。所以在《摄大乘论·所知相分》中,把依他起的现象都叫做识,包括心法和色法、相分和见分,并以十一种识加以说明。
  “虚妄分别有者,谓有所取能取分别。”虚妄分别的妄识是有还是没有呢?本论告诉我们,“虚妄分别有”,也就是说,妄识作为缘起现象是有的。妄识的有又是如何表现的呢?当妄识活动时,以见分和相分两种形态出现。见分是似能取,相分似所取。这依他起的似能取所取相是有的。
  “于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。”虚妄分别的妄识展开活动之后,显现似能取的见分和似所取的相分。在没有介入主观意识的情况下,依他起的见分、相分是有的。一旦凡夫的主观意识参与分别之后,似能取的见分和似所取的相分就变成我法二执。在见分上产生我执,在相分上产生法执。“我”究竟有没有呢?事实上,主宰、常恒、不变的生命主体“我”是不存在的。而我们在依他起相上所产生的实在感,及种种分别的遍计所执相,客观上也是没有的。所以说,“于此二都无”。
  “此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。”此处的“空”,非一般所说的“空”,而是指“空性”。学习唯识宗,对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里,一般说到“空”的时候,就是指没有,不同于中观宗所说的“性空”。性空不碍缘起,而唯识宗认为:有就是有,空就是空;烦恼就是烦恼,菩提就是菩提;生死就是生死,涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃,断了烦恼才能成就菩提。当然,在唯识宗的典籍中,也有“烦恼即菩提,生死即涅槃”的说法,但它的解释和中观完全不同。
  “此中唯有空。”这个“空”是“空性”的简称,不是指“空”。“空”是什么也没有,而“空性”正相反,“空性”是有,是胜义有。如何去认识“空性”?需要透过依他起的虚妄分别现象去认识。所以,“谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性”。在认识虚妄分别时,一旦不起所取的法执和能取的我执,空性就能现量证得。所以,“空性”要透过依他起的虚妄分别的现象去认识。
  “于彼亦有此者。”彼,指空性;此,指虚妄分别相。虚妄分别相和空性的关系如何呢?“谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。”空性没有离开虚妄分别相,透过虚妄分别相能够认识空性。能不能说虚妄分别相就是空性,或空性就是虚妄分别相呢?不能。因为空性的本质是清净的,而虚妄分别相则是染污的。所以,只能说虚妄分别相和空性的关系不一不异。如果说空性就是虚妄分别相,这不对;如果说空性和虚妄分别相是截然不同的两个东西,也不对。在《解深密经·胜义谛相品》中,对空性和虚妄分别相不一不异的关系分析得非常清楚。
  “若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中,对空有的问题阐述得很详尽,比《辨中边论》更清晰。大家将来有机会学一学《真实义品》,可以对唯识宗的空有问题有进一步的认识。它告诉我们,怎样从唯识的角度去认识空和有,并帮助我们区分中观和唯识对空有的不同看法。
   中观说空有的关系,“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”(《心经》)。有即是无,无即是有;空不能离开有,有不能离开空,是为空有不二。那么,唯识是怎么说的呢?“若于此非有”,如果某种现象在事实上没有,如龟毛兔角,一丝一毫也不存在,“由彼观为空”,所以说它是空的。可见,唯识的空不是即有即空。空指的是没有,因为它没有,所以说是空。如果它有,就不可以说它是空。
  “所余非无故,如实知为有。”如果这种现象是存在的,应该“如实知为有”。事实上存在的,就应该认为它有。也就是说,事实上是没有的,就说它没有;如果事实上是存在的,就应该承认它有。
  “若如是者,则能无倒显示空相。”如果是这样的话,才能正确认识诸法空相。空相就是空性,也就是诸法的真实相。这就是说,中道的认识应当建立在如实见的基础上。

  复次颂曰:
  故说一切法,非空非不空。有无及有故,是则契中道。
  论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。依前理故,说此一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空,由无所取能取性,故说非不空。有故者,谓有空性虚妄分别故。无故者,谓无所取能取二性故。及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。是则契中道者,谓一切法非一向空,亦非一向不空。如是理趣妙契中道,亦善符顺《般若》等经,说一切法非空非有。

  “故说一切法,非空非不空。有无及有故,是则契中道。”本颂的内容是对前一颂进行总结和归纳。
  “论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。”一切法不外乎三性,依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。法包括有为法和无为法,除此而外,佛教对法还有种种不同的归纳方式,如杂染法、清净法,有漏法、无漏法,世间法、出世间法,五蕴、十二处、十八界,五位七十五法、五位百法等等。
  “虚妄分别名有为。”妄识所显现的见分、相分,都属于虚妄分别相的范畴,是有为法。有为法即有生灭、有造作,是缘起的。反过来说,“二取空性名无为”。由空去能取执、所取执显现的空性,即为诸法实性,如圆成实性、真如等,是无为法。无为法不是缘起的,没有生灭、没有造作。虽然无为法不是缘起的,但也没有离开缘起法。所以,无为法必须透过缘起的有为法去认识。
  “依前理故,说此一切法非空非不空。”对一切法应该怎样去认识?既不可一概认为一切法都是空,也不可一概认为一切法都是不空。这两种极端认识都是错误的,确切地说,应该是“若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有”,“故说一切法,非空非不空”。如何理解非空、非不空的道理呢?
  “由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有,是胜义有;虚妄分别也是有,是缘起有、世俗有。两者都是有,所以说非空。“由无所取能取性,故说非不空。”非不空就是空,空去能取性的我执和所取性的法执。我执、法执为遍计所执,遍计所执非不空,非不空就是空,也就是说遍计所执是空。依他起和圆成实是有,有就是非空,无就是非不空。“有无及有故”,什么是有?“有故者,谓有空性虚妄分别故”,空性和虚妄分别是有。哪些是无?“无故者,谓无所取能取二性故”,所取性的法执和能取性的我执,我法二执即遍计所执,遍计所执是无。
  “及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别相和空性的关系:空性要透过虚妄分别相去认识。反过来说,空性没有离开虚妄分别相。虚妄分别相与空性不一不异,空性是虚妄分别相的实性,虚妄分别相是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别相,但是空性又没有离开虚妄分别相。
  “是则契中道。”正确认识空性和虚妄分别的关系,就可以契入中道实相。中道就是“谓一切法非一向空,亦非一向不空”。对一切法的认识,认识到“非一向空”,不是一概皆空;“亦非一向不空”,也不是一概不空。“如是理趣妙契中道”,理解到非空非不空,才能符合中道。“亦善符顺《般若》等经”,也符合《般若经》的思想。“说一切法非空非有”,是唯识宗对《般若经》非有非空思想的独到理解和解释。所以,唯识学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说,这种解释显然与中观学者对《般若经》的解释有一定差异。

乙二、自相

  如是已显虚妄分别有相无相,此自相今当说。颂曰:
  识生变似义,有情我及了。此境实非有,境无故识无。
  论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。变似有情者,谓似自他身五根性现。变似我者,谓染末那,与我痴等恒相应故。变似了者,谓余六识,了相粗故。此境实非有者,谓似义似根无行相故,似我似了非真现故,皆非实有。境无故识无者,谓所取义等四境无故,能取诸识亦非实有。

  第二部分说明妄识的自相。自相,即妄识的自体相。虚妄分别识究竟以什么样的形式存在?这部分内容,就是解答这个问题。
  “论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。”什么是变似义?偈颂的第一句“识生变似义”可以完整回答。谁变?识变。唯识思想及其建立,主要体现在哪里?为什么说诸法唯识?原因是一切法皆是识所变现的。所以,要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。如有人就说:既然是唯识所变,你给我变一个月亮出来。或者你给我变一台电视机,免得我花钱去买。能变得出来吗?要知道,唯识所变与魔术师的变并不一样。唯识所变必须具备因缘条件,绝不是无中生有,也不同于一神教所说的上帝,想造什么就造什么。与唯识所变相应的还有一句话,叫做“因缘所生”。太虚大师的著作中经常出现这两句话:“因缘所生,唯识所变。”这正是要领。所以说,唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变,就成为哲学上的唯心或一般宗教所说的神造,与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点一定要注意。
  在唯识宗里,唯识所变又包括“因能变”和“果能变”两种。什么是因能变呢?“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学中非常重要,唯识所变不能离开种子。种子有两种,即名言种子和异熟种子。两种种子在因缘成熟的情况下,显现心法、色法,展开宇宙人生的一切现象。也就是说,以种子作为因,由种子现行之后展开宇宙万有,这是因能变。
  什么叫果能变呢?“果”是种子现行后的结果,其核心内容是八识。当八识活动的时候,就会自然呈现出见分、相分,这一过程就是果能变。所以,果能变是八识的自证分变现见相二分。
  此外,在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在唯识学的典籍中,关于能变问题可分为两类:一是属于一能变,另一是属于三能变。
  《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等经论,所宗的基本是一能变思想。什么是一能变呢?它建立第八识为根本识。在八个识中,只有第八识是能变,其余七识皆是所变,不具备能变的功能。
  最能体现三能变思想的论典,当推《唯识三十论》。在这部论中,将八个识归纳为三种能变。初能变为第八阿赖耶识,二能变为第七末那识,三能变为前六识。也就是说,八个识都具备能变的功能。
  那么,《辨中边论》究竟属于一能变还是三能变的思想呢?在玄奘翻译的《辨中边论》中,所宗的是三能变的思想。而真谛翻译的《中边分别论》,则体现了一能变的思想。如《辨中边论》中的“识生变似义,有情我及了”,显示了三能变的思想。在《中边分别论》里,相应的内容则是“尘根我及识,本识生似彼”。也就是说,所有的根身、器界、种子、我相,这一切的一切,是“本识生似彼”,即根本识所变现。
  “识生变似义”,识在这里指第八根本识。生是生起,即现行的时候,变是变现,似是相似,义是所取的境界。即本识活动的时候,变现似所取的境界。论曰:“变似义者,谓似色等诸境性现。”本识所变的似所取境界是什么呢?似色等,即山河大地的色等器界,这些境界是如实的显现。
  “变似有情者,谓似自他身五根性现。”变似有情指根身。根本识在活动的时候,变现似所取的自、他的根身。第八识所缘的境界有种子、根身、器界。当前六识缘第八阿赖耶识变现的境界时,这些境界是作为疏所缘缘而存在。
  所缘的境界为所缘,以所缘的境界作为缘,即所缘缘。所缘缘有两种:亲所缘缘和疏所缘缘。当每个识认识境界时,如眼识认识色境,耳识认识音声,乃至意识认识法尘,这些所缘是亲所缘缘。但是,亲所缘缘必须以第八阿赖耶识变现的境界,即疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘,所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等等,都是作为前七识认识境界时的疏所缘缘。
  “变似我者”,在认识过程中,凡夫众生总觉得有一个“我”。这个“我”是谁变现的呢?“谓染末那,与我痴等恒相应故。”这个我,是染污的末那识所变现的。染污末那识最大的特点,就是变现自我,然后错误地执我。生命最大的弱点就是自私,即强烈的自我。俗话说,“人不为己,天诛地灭”,就根源于末那识。通常,人们所表现的自我是前六识的表现。因为末那识与阿赖耶识属于潜意识的范畴,并不直接表现出来,其活动必须通过前六识来表现。所以,末那识是作为前六识的染净依而存在,即杂染所依,其根本特点是以强烈的我执影响着前六识的活动。
  末那识为什么会有如此强烈的自我呢?为什么会变现一个自我呢?原因是“与我痴等恒相应故”。末那识的现行有四烦恼与其恒常相应,即我痴、我见、我爱、我慢。末那识恒常与此四种烦恼心所相应,致使它产生强烈的自我。
  “变似了者,谓余六识。”“了”指了别境界,它是前六识的功能。识即了别之义,其特点在于“了相粗”。前六识认识的境界比较明显、比较粗糙。这里所说的粗,是相对于细而言。因为第七识、第八识的境界比较细微,细微到不易觉察。如阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界,以根身作为它的所缘境界,以种子作为它的所缘境界,这些所缘境都不容易意识到。同样,末那识变现一个强烈的自我,执著第八阿赖耶识的见分为我,也不容易被意识到。凡夫的感官非常粗糙,只能感知一些比较粗糙的境界。所以,一般人能意识到的只是前六识所缘的六尘境界。
  前面所讲的八个识,即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前两句的内容,主要从依他起的角度说明识变现境界的差别。从妄识的意义上说心和心所变现的境,虽是虚妄分别的显现,但它却是有的。
  “此境实非有,境无故识无。”当妄识所显现的见相二分以依他起的形式存在时,是因缘的假有,确实是有的。可依他起境界是意识所缘的对象,一旦意识以此为所缘境时,依他起相就成为遍计所执相了。事实上,凡夫都是生活在遍计所执的世界中,我们在依他起相上产生的我执、法执,客观上根本不存在。如果我们能够认识到依他起相只是因缘假相,于妄境上不起妄执,妄识自然也将随之息灭,所谓境无故识无也。

  复次颂曰:
  虚妄分别性,由此义得成。
  非实有全无,许灭解脱故。
  论曰:虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故,亦非全无。于中少有乱识生故,如何不许此性全无?以许此灭得解脱故。若异此者,系缚、解脱则应皆无,如是便成拨无杂染及清净失。

  本颂是对前一颂的总结,意思与前一颂相同。前颂已说明了虚妄分别的存在形式,现在对存在的实质作进一步判断,说明它究竟是有还是无。
  “论曰:虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上说明可以看出,虚妄分别不是实有。这里所讲的“实有”,是指真实不变的“实有”,也是中观所否定的“自性有”。因为虚妄分别是妄识的显现,为缘起有而非“实有”。
  “如所现起非真有故,亦非全无。”妄识所现起的见分、相分,皆非真实不变的有,因为它们是缘起、无常的。经中常以比喻来说明缘起法的特点,如《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影。如露亦如电,应作如是观。”用了六个比喻来说明缘起法的虚幻不实。《般若经》也用了水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城等十个比喻,说明缘起法虽有,但不是真实不变的有,而是幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是缘起法“亦非全无”,也不可说它没有。所以,依他起的虚妄分别相,要远离两种极端:一是常恒不变的有(常见),一是全然没有(断见)。
  为什么说“亦非全无”呢?“于中少有乱识生故。”因为还有乱识存在。凡夫所具有的妄识,不能说全然没有。遍计所执的妄相虽然没有,但不能说能思惟的妄识也没有。如果思惟本身都没有,怎么分辨何为真,何为假?怎能知道这是什么、那是什么?笛卡儿说“我思故我在”,也是类似道理。所以,能思惟的妄识还是有的,即“于中少有乱识生故”。乱识包括见分和相分,从依他起的意义上说,都是有的。
  “如何不许此性全无?”为什么不许妄识全没有?中观对缘起法的定义是无自性、空、无所得。智慧不够的人就会产生误解:空、无所得是不是什么都没有了?这么一来,有些人就落入断见了。唯识宗为了避免使人们落入这种恶取空,所以“不许此性全无”,认为不能否定缘起有,缘起法肯定是有的。般若中观思想讲空的时候,也讲缘起有,讲缘起性空,毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空,没有自性,但不坏假相,不能破坏宛然有。如果站在中观的角度来讲,对空有的认识,必须深刻体悟《中论》所说的“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义”。认识到假相的存在,又认识到毕竟空,这才符合中道。
  “以许此灭得解脱故。”唯识学讲解脱、涅槃、转依,是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在,蕴藏着有漏和无漏的种子。由杂染种子现行后展开的是妄识,由清净种子现行后显现的是清净识。学佛的过程就是转依的过程,也就是对阿赖耶识进行转变。这一过程非常重要,把有漏的种子去除掉,让妄识及所显现的生死轮回止息,开发无漏种子,成就涅槃解脱。
  “若异此者,系缚、解脱则应皆无。”如果连妄识也没有的话,杂染就不可能存在。杂染不存在,生死的系缚便不存在。生死系缚不存在,解脱也不存在。这么一来,整个生死、烦恼、解脱、菩提等等,统统无法建立起来。
  “如是便成拨无杂染及清净失。”如果杂染和清净都被否定的话,就成为一种断灭见。唯识对解脱的定义与中观不同,中观讲烦恼、杂染、生死,不一定要断了生死才能成就涅槃,也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性,当下证得涅槃。而唯识就不一样,唯识提倡要断除生死、断除杂染之后,才能证得涅槃、证得菩提。这是唯识和中观的重要区别所在。

乙三、摄相

  已显虚妄分别自相,此摄相今当说。但有如是虚妄分别,即能具摄三种自性。颂曰:
  唯所执依他,及圆成实性。境故分别故,及二空故说。
  论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故,说有依他起自性。依止所取能取空故,说有圆成实自性。

  第三部分的内容说明摄相。何为摄相?虚妄分别相包括哪些内容?具体一点说,虚妄分别与三相之间是怎样的关系?本颂就是解释虚妄分别与三相的关系。
  “论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起相,是妄识所显现的见分、相分。如果把虚妄分别相作为一种境界去认识,执著于我,执著于法,虚妄分别就成为遍计所执相了。
  “依止虚妄分别性故,说有依他起自性。”从虚妄分别相的现象自身,即似能取的见分和似所取的相分,在没有介入凡夫认识的前提下,就是依他起性。
  “依止所取能取空故,说有圆成实自性。”空性没有离开依他起的似能取、所取相,所以空性要透过依他起的似能取、似所取相去认识。那么,认识空性的关键在哪里?在依他起的似能取及所取的境界上不起遍计所执,即不起能执、所执,当下便是空性的呈现。
  如此,三性都未离开虚妄分别。遍计所执相是依虚妄分别的见、相分而生起的妄执,依他起相是虚妄分别现象的本身,圆成实相是隐藏在虚妄分别相背后的最高真实,也就是空性。

乙四、入无相方便

  已显虚妄分别摄相,当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰:
  依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。
  论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。复依于境无所得故,后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
  复次颂曰:
  由识有得性,亦成无所得。故知二有得,无得性平等。
  论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。以所得境无实性故,能得实性亦不得成。由能得识无所得故,所取能取二有所得,平等俱成无所得性。

  此二颂讲的是第四个问题:入无相方便。无相并非什么也没有。佛法所说的无相,往往是指实相——实相无相、涅槃无相、真如无相、空性无相。入无相方便,便是说明如何通过唯识相证得空性。“方便”即是方法、途径,也就是通过什么方式和途径来证入实相,此为“入无相方便”。
  “论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。”若想契入无相真理,首先要认识到识有境无。唯识的修行,是要我们首先认识到,一切都是妄识的显现。每一种妄识活动时,自然会呈现出见分和相分,形成我们能认识和所认识的世界。而离开识以外的境界,却是没有的。我们现在所认识的一切,自以为是独立于心外,是客观的真实。事实上,只是我们妄执的产物,就像在漆黑的夜晚将绳子误认为蛇。绳子虽然是有,但蛇却是没有的。所以,认识到依他起的妄识是有,遍计所执的境界是无,为入无相空性的第一步。
  “复依于境无所得故,后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到遍计所执的境是空,不起我执、法执的时候,依他起的妄识也随之而空。这个道理借助实修来解释,就比较容易理解。比如打坐时会有很多影像出现,其中出现频率最高的,多是白天最在乎和执著的境界。如果你丢了五千块钱,打坐时会总是想着这个问题:到底怎么回事?钱丢在哪里了?是不是被什么人拿走了?今天谁和我在一起了?因为对境界的执著,导致妄识绵绵不断,像流水般一念接着一念。妄识的相续是因为妄境所引发,反过来说,这天没有什么执著、在乎的境界,打坐时妄想肯定会少得多。一旦没什么好想的,心自然就容易平静下来。打坐时想要坐得好,必须对什么都真正放下,不牵挂、不执著。否则,坐在那里想让心静下来,是完全不可能的。古代禅师们真正做到了万缘放下,所以修起来就容易相应。有位祖师写过一首偈:“南台静坐一炉香,尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想,只缘无事可商量。”整天坐在那里,一点妄想都没有,并不是我有心除去妄想,而是因为实在是没什么可想。对境的执著空了,妄心自然随之而空。从境空到心空,是契入空性的关键一步。
  接下来的一个颂,是从更高的层面谈境与识的不二实质。
  “由识有得性,亦成无所得。故知二有得,无得性平等。”依他起的识本来是有的,是因缘的假有。可是因缘不具备的时候,妄识也不会生起。在世俗谛的层面,心和境虽然不同,但在空性上,心和境同样都是了不可得,平等平等。
  “论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。”识生起的时候,出现各种境相,如见分、相分等,这些名为有所得。
  “以所得境无实性故,能得实性亦不得成。”依他起相虽然有,但这种有是假有,不可以执著,如梦如幻,了不可得。一旦生起有所得之心,即落入遍计所执相的世界了。认识到所缘境只是因缘的假相,不起妄执,能缘的妄心也不会生起。
  “由能得识无所得故,所取能取二有所得,平等俱成无所得性。”进一步说,能得的识没有,所得的境也没有。在依他起的意义上,似能取的见分和似所取的相分虽然都是有的,但从胜义谛的角度说却是没有的。

乙五、差别异门相

  显入虚妄分别无相方便相已,此差别异门相今次当说。颂曰:
  三界心心所,是虚妄分别。唯了境名心,亦别名心所。
  论曰:虚妄分别差别相者,即是欲界色无色界诸心心所。异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。

  本颂是本品第五部分的内容。据窥基《辨中边论述记》说,本颂分为两门:第一部分是差别相,第二部分是异门相。前二句讲虚妄分别的差别相,后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近,所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作,我们要尊重,但不能盲从。
  “论曰:虚妄分别差别相者,即是欲界色无色界诸心心所。”什么是虚妄分别的差别相?虚妄分别即妄识,它的存在由三界的心和心所两部分组成。为什么要讲三界呢?因为虚妄分别(即妄识),实指三界众生的妄识。也就是说,三界有情所显现的识都是妄识。妄识的存在,主要归纳为心和心所,此外还有心和心所的分位等,如《百法明门论》中的五位百法。五位百法的前四位,为心法、心所法、色法、心不相应行法,皆属虚妄分别的差别相。其中,色法和心不相应行法属于心法和心所法变现的差别相,没有离开心法和心所法。如果对虚妄分别相加以高度归纳,即心和心所两个部分。心为主,心所为辅,心所辅助心认识境界。任何一种心识的活动,必然有心所与之相应,才能完成它的认识作用。
  “异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们的不同作用,也就是它们的区别所在。
  “唯能了境总相名心。”心能够了别境界的总相,即总体、大概的认识。
  “亦了差别名为受等诸心所法。”心所和心的作用不同,区别何在?心缘总相,心所缘别相,这是大家过去的认识,也就是说一者缘总相,一者缘别相。错了!心所不仅缘别相,同时还缘总相,而心只缘总相。之所以说“亦了”,因为心所除总相外,亦了差别相。但两者各有侧重点,心王的重点缘总相,心所的重点缘别相。所以,心和心所的差别,唯识中常用的比喻为:心如师父做模型,心所如徒弟在模型上涂抹颜色。比如,对录音机的总体认识,属于心王所缘。当我们在认识录音机时,会想录音机在干什么?为什么叫录音机?这是想心所的作用。把注意力集中在录音机上,这是作意心所的作用。听了录音机播放的音乐之后,感觉痛苦或快乐,这是受心所的作用。想把录音机带走,从此占为己有,这是思心所的作用。由于心所的现行,才能完成心王的认识作用。所以,心所在认识中的作用非常重要。

乙六、生起相

  今次当说此生起相。颂曰:
  一则名缘识,第二名受者。此中能受用,分别推心所。
  论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。藏识为缘所生转识,受用主故,名为受者。此诸识中,受能受用,想能分别,思作意等,诸相应行能推诸识。此三助心,故名心所。

  本品第六部分说明生起相。什么是生起相?即妄识的生起。本颂说明妄识的生起及作用。
  “论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识,这里将八识归纳为两种:一为缘识,一为受者识。
  什么是缘识?也就是藏识、阿赖耶识。为什么将藏识称为缘识?“是余识生缘故”,因为藏识是其他识生起的因缘。前七识的生起,以阿赖耶识作为生起的依止,所以阿赖耶识又名根本识。学过《成唯识论》或《唯识三十论》的应该知道,八个识各有生起的因缘。如眼识九缘生,耳识八缘生,鼻识、舌识、身识等七缘生,意识五缘生等。但不管九缘生或八缘生,都必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其他识的生起,作用表现在两个方面:一是种子依,即任何识必须由阿赖耶识提供种子才能生起;一是现行赖耶,即任何识必须以赖耶的现行作为它们的根本依。
  “藏识为缘所生转识,受用主故,名为受者。”什么叫受者识?藏识为因缘生起的心、心所,也就是前七转识。“转”即转起、生起,因为它是阿赖耶识所生起的,故名“转”。前七转识的特点是受用境界,如眼识享受色境、耳识享受音声、鼻识享受香味等,每个识都以受用为主,所以,前七转识称为受者识。
  “此诸识中,受能受用,想能分别,思作意等。”当前七转识受用境界时,是不是孤立地受用境界呢?不是,它需要很多心所法与其配合才能受用境界。在配合的心所法中,比较突出的有几种:一是受心所,受以领纳为义,能领纳逆境带来的痛苦、忧愁的感受,顺境带来的快乐和欢喜的感受,所以说“受能受用”。
  二是想心所,想心所的作用是能够取像,把所缘境的影像(相分)摄取到思惟中,然后对相分进行分别:这是什么、那是什么,再给它们安立名称。这是想心所的作用,即“想能分别”。
  三是思心所,思,造作义,是意志的作用。“作意”就是注意,此心所很重要,在生活中随时随地都要注意。如同学们听课时应处在高度的作意状态中,若没有作意,可能就会充耳不闻。我也要作意,否则讲课时就很可能会离题。
  “诸相应行能推诸识,此三助心,故名心所。”以上所说,如受、想、思等相应行,这些心所能帮助心认识境界,所以叫心所。前七识的心、心所能受用境界,所以叫受者识。

乙七、杂染相

  今次当说此杂染相。颂曰:
  覆障及安立,将导摄圆满。三分别受用,引起并连缚。
  现前苦果故,唯此恼世间。三二七杂染,由虚妄分别。
  论曰:覆障故者,谓由无明覆如实理,障真见故。安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者,谓有取识。引诸有情至生处故。摄故者,谓名色,摄有情自体故。圆满故者,谓六内处,令诸有情体具足故。三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者,谓取,令识缘顺欲等连缚生故。现前故者,谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。苦果故者,谓生老死,性有逼迫,酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间,令不安隐。

  第七部分说明杂染相。这部分共有二颂,主要说明妄识的杂染相。杂染是相对于清净而言,为什么叫杂染相呢?染是染污,就是不清净的。之所以不清净,原因是有烦恼。所以说,杂染的实质就是烦恼,而烦恼显现的现象就是杂染。反过来说,如果没有烦恼,也就清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的染污状态。关于虚妄分别的杂染相,本论主要通过十二因缘来说明。
  “论曰:覆障故者,谓由无明覆如实理,障真见故。”覆障,释十二支中的无明。无明的覆盖,使凡夫看不到真如,只看到虚妄的境象。真见即认识真理的智慧。为什么我们不能证得真如?因为无明把如实智覆盖了,使凡夫不能通达真如,所以叫覆障。
  “安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。”安立,释十二因缘的行支。行也就是业力,有情生死流转的安立即依靠业力。“诸行”就是各种行为,包括身的行为、口的行为、意的行为,称为身业、口业、意业。其中又有善、恶、无记之分,形成善业、恶业、无记业。当人们造作善行或不善行之后,善恶行为虽然会成为过去,但并不表示什么都没有了。这些行为会熏习成种子根植在阿赖耶识中,“植本识中业熏习故”。每种行为产生之后,其影像将回馈到阿赖耶识中熏习成种子。唯识学称为“现行熏种子”。熏习成种子后,储藏在本识中。所以阿赖耶识中蕴藏着很多种子,并由这些种子推动未来生命的延续与生死流转。
  “将导故者,谓有取识,引诸有情至生处故。”将导,释十二因缘第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底指哪种识呢?唯识学讲八个识,以往总认为“识支”指的是意识,而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识,而是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识,因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的,也只有它才具备承担有情生死流转的能力。有情造业之后,业种子推动有情生命的延续,都是有取识在产生作用。有情从这一生到下一生,从下一生到来生,也是有取识在执指有情的生命体。有情要去投生,不是想到哪里就到哪里,而是被业力推动着,身不由己地就去了。
  “摄故者,谓名色,摄有情自体故。”摄,释十二因缘中的名色支。有情生命的构成,不外乎名和色两部分。名和色的内容就是五蕴,名为五蕴中的受、想、行、识四蕴,色为色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括有情的生命体,所以是“摄有情自体故”。
  “圆满故者,谓六内处,令诸有情体具足故。”圆满,释十二因缘中的六入支,指有情生命体从最初的投生到根身的完整为圆满。表现出来的根身就是指六种内处,也就是六根,所以说名色生六处。
  “三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。”三分别,释十二支的触支。触以六入为缘,名色缘六入,六入缘触。其实,不是仅仅六根就可以产生六触,而是由根、境、识的和合产生触。《成唯识论》对于触的定义为“三和生触”。三和就是根、境、识三和合,由六根、六尘(境)、六识的和合产生六触,即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。按照心理学的定义,六触即六种感觉。感觉什么呢?有了感觉之后,必须有感觉的对象。所以,触又反过来接触根、境、识,反过来感受根身和六尘。
  “受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。”受用,释十二因缘的受支。在触的感觉之后,就产生受。受属于情感、情绪的作用,有多种多样的变化,且往往与环境有关,所以说受领纳“顺违非二境”。当我们面对顺境时,所产生的就是乐受,兴高采烈。当我们面对的是逆境时,所产生的就是苦受,痛苦不堪。如果接触的既不是顺境也不是逆境,即“非二境”,则会产生舍受。
  “引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起,释十二支的爱支。感受之后,由受支而缘爱支。爱为什么叫“引起”呢?过去生中造下很多业,通常情况下这些业都要招感生死果报。但从业力到偿还生死果报,必须具备一定的条件。其中非常关键的一点就是爱,所谓“有爱则生,爱尽则亡”,“无明为父,贪爱为母”。生死延续需要爱的力量,正如种子必须有水分灌溉,才能破土发芽、开花结果。有情过去造作的业力,必须有爱的力量才能使其招感生死果报。反之,如果通过修行断除爱和无明之后,即使造作了很多业力,但没有贪爱的力量,也难以招感生死轮回的果报。佛陀在世时,有很多佛弟子听佛说法之后,当下就证得阿罗汉果。虽然他们过去也造了许多生死业缘,但这些业在证果之后就无法产生作用了。
  “连缚故者,谓取,令识缘顺欲等连缚生故。”连缚,即生死的联系,释十二支的取支。众生因为爱的力量,就会滋润生死。因为爱进一步的强化就是执著,而执著的实质就是取。对所爱产生的强烈执著,就是取的表现,从而使众生沉溺于生死轮回不能自拔。取包括欲取、见取、我与取等。欲取,即对物欲的强烈执著。见取,即执著自己的观点和认识。我与取,即执著自我。由于取的力量,使我们对五欲尘劳的贪著很深,好像被绳子捆在一起,想分也分不开,分开就觉得难受。
  “现前故者,谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。”现前,释十二支的有支,即业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有,爱、取两种心理状态能产生相应的行为,对贪爱的境界想方设法地占有。占有的过程,就是业力形成的过程。由爱取而造业,形成未来生死轮回中的推动力,这就是“有”。所以爱、取、有三支是生死流转的关键所在。无明、行等是过去世能造的因;识、名色、六入、触、受是现在的果;爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以,能不能了生死不要问别人,问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在,生死就能了。如果有爱取有,难免继续在生死中轮回。
  “苦果故者,谓生老死,性有逼迫,酬前因故。”苦果,释十二支的生、老死二支。有了业有之后,必然导致未来的生死苦果。为什么把生死叫做苦果呢?因为生死让我们感觉非常痛苦,即“性有逼迫”。同时,生死并不是我们自愿的选择,而是在业力推动下身不由己。过去造的业,象债务一样等待偿还。我们每个人身上都背了很多债务,所以说人生是还债的人生,即“酬前因故”。
  “唯此所说十二有支逼恼世间,令不安隐。”以上所说的十二因缘,由十二部分组成,名十二支。十二有支“逼恼世间”,使世人过得很不自在,很不安稳。
  以下对十二因缘进行归纳说明。分三种归纳方式:

  三杂染者。一烦恼杂染,谓无明爱取。二业杂染,谓行、有。三生杂染,谓余支。

  第一种,是把十二因缘归纳为三种杂染。“一烦恼杂染”,十二有支中有三支属于烦恼杂染,即“无明、爱、取”。“二业杂染,谓行、有”,行和有属于业力的范畴,业的产生是建立在烦恼杂染的基础上,由烦恼而造业。“三生杂染,谓余支”,而识、名色、六入、触、受、生、老死七支属于生死苦果,由业力招感苦果。所以,烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续。由烦恼造业,由造业招感生死苦果。在生死果报中,又会产生烦恼并继续造业,继续招感生死苦果。如此,生死永无了期。

  二杂染者。一因杂染,谓烦恼业。二果杂染,谓所余支。

  第二种,是把十二因缘归纳为两种杂染,即因和果两部分,也就是因杂染和果杂染。有情在生死中,不论是种因也好,受果也好,都属于杂染的范畴。因包括烦恼和业杂染,果包括其余的生杂染七支,即识、名色、六入、触、受、生、老死。这属于生死苦果,苦果也属于杂染。

  七杂染者,谓七种因。一颠倒因,谓无明。二牵引因,谓行。三将导因,谓识。四摄受因,谓名色、六处。五受用因,谓触受。六引起因,谓爱取有。七厌怖因,谓生老死。

  第三种,是把十二因缘归纳为七种杂染。“一颠倒因,谓无明”,无明是不觉,因不觉而有颠倒认识,所以无明为颠倒因。“二牵引因,谓行”,行指业力,能牵引有情招感生死苦果。“三将导因,谓识”,识是将导因。因为识能引导有情在无尽生死中流转。“四摄受因,谓名色、六处”,名色、六处两支总摄有情生命的自体,为摄受因。“五受用因,谓触、受”,触、受两支使有情能受用境界,为受用因。“六引起因,谓爱、取、有”,爱、取、有是引发有情未来生死流转的因素,为引起因。“七厌怖因,谓生、老死”,生、老死是人人讨厌和畏惧的,为厌怖因。

  此诸杂染,无不皆由虚妄分别而得生长。

  这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识而产生,都是由妄识所引起。所以,妄识才是根本。

  此前总显虚妄分别,有九种相:一有相,二无相,三自相,四摄相,五入无相方便相,六差别相,七异门相,八生起相,九杂染相。

  《辨相品》由两部分内容组成,一是虚妄分别相,一是空相,即空性相。虚妄分别这部分内容到这里就讲完了,所以在此作一个总结。《辨中边论》有个特点,那就是每一品、每一部分讲完之后,都要总结归纳一下。
   “此前总显虚妄分别有九种相:一有相,二无相,三自相,四摄相,五入无相方便相,六差别相,七异门相,八生起相,九杂染相。”虚妄分别相由这九相组成,文中分七相来阐述,还有两相是否漏讲了呢?不是。因为第一种有相和第二种无相所要说明的是同一内容,所以合为有无中道相。第六种差别相、第七种异门相则合为差别异门相,因为这两门也差不多,所以不分开讲。我这样讲并没有偷工减料,只是把九相合为七相来讲。

2007年11月修订版







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  赵州茶 发表于2004-09-28 14:50:09  IP:218.107.X.X

有点难。若无一定的止观基础,不容易学。。。

 

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