点击:21903次        

《唯识三十论》·正论之二


目录 上一页 下一页·第5页·共14页



第二节 初能变——阿赖耶识

   初能变是指第八识,本论以八段十门对其进行阐述,分别是三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。
   三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相,《唯识三十论》曰:

 初阿赖耶识,异熟、一切种。

一、赖耶的自相

  阿赖耶识为梵语,汉译藏义,具有能藏、所藏、执藏义故。
  能藏,是指阿赖耶识具有含藏的功能,可以像仓库一样储藏物品。在阿赖耶识中,储存着有情无始以来的生命经验,堪称生命的大宝库。正因为阿赖耶识具有这一特点,我们在生命延续过程中付出的所有努力,才会功不唐捐。
  所藏,指储藏的物品。若将能藏喻为超大容量的仓库,那么所藏便是其中的所有藏品。阿赖耶识储藏的,正是无始以来生命活动熏习的种子。
  说到执藏,必然要联系到第七识。在无尽轮回中,第八阿赖耶识始终被第七末那识执以为我。因为第八识的见分是相似相续的,具有相对的恒常性。正因为如此,第七识在认识第八识的过程中,便将它执以为固定不变的对象而恒生我执。同时,第七识又与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应,形成有情生命中潜在的强烈自我。此外,第七末那识对第八识的爱执一刻都不曾间断,即使在梦中也不能摆脱。由于它始终将第八识执以为我,故第八识又名我爱执藏。无始以来,众生处处以自我为中心,处处著相,根源就在于末那识;又因执我而产生种种烦恼,造业并流转生死,根源也在于末那识;各种宗教所建立的灵魂和神我,根源仍在于末那识。
  阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义,重点为执藏义,体现了阿赖耶识在生死流转过程中不可替代的作用。所以,我爱执藏被定义为阿赖耶识的自体相。但我爱执藏并非阿赖耶识自身的过失,而是末那识强加于它的,所以真正的幕后操纵者是末那识。末那为染污义,它固执而一厢情愿地爱着阿赖耶识,一直要到八地菩萨,才能从它的纠缠中解脱出来。
  第八识的名字很多,如阿陀那识、异熟识、根本识、心,等等,阿赖耶识只是其中之一。每个名字的安立皆有侧重,是根据第八识的某一特征而定义。就像每个人都有不同的称谓,在家庭中,对于妻子是丈夫,对于孩子是父亲,对于父母是儿子;在社会上,对于学生是老师,对于领导是下属。在不同的场合,面对不同的人,我们会扮演各种角色并发挥相应作用。阿赖耶识的命名,也是基于同样的道理。
  第八识共三位,代表了我们从凡夫到圣贤所经历的过程。
  一、我爱执藏现行位:第八识无始以来被第七识执以为我。从大乘来说,这一过程将持续到八地菩萨之前;从小乘来说,则持续到无学位圣者之前。直到那时,末那识才会终止其纠缠,所以阿赖耶识之名一直要用到八地菩萨。若将第七识和第八识比作一对形影不离的夫妇,那么只有在妻子去世后,丈夫才不能名之为丈夫。同样,到八地菩萨或无学位圣者时,阿赖耶识的名称亦会发生改变。因为此时末那识已转染成净,转识成智,彻底放弃我执了。
  二、善恶业果位:作为善恶业力招感的果报体,第八识为真异熟,这一角色将扮演到十地最终的金刚心。正如《八识规矩颂》所说:“金刚道后异熟空。”当修行进入金刚道的境界,已趋向最终解脱,第八识也将在成佛之前被最后清空。而金刚道以前,第八识的体仍是有漏的。从初地见道的刹那开始,首次开发出生命的无漏种子。但无漏种子现行后,有漏种子仍会发生作用。在最初阶段,有漏种子发生作用的时间比无漏种子更长、更持久;到五地、六地,有漏和无漏的作用才变得势均力敌;到七地、八地,有漏的作用变得非常微弱,基本是无漏种子现行,但识体还是有漏的。直至金刚道后,异熟识的有漏识体才彻底放弃,成就纯粹的无漏识,即无垢识,从此第八识也失去异熟识的名称。
  三、相续执持位:又名阿陀那识。阿陀那为梵语,为执持义,即执持有情的生命体。成佛后,是否还有执持有情生命体的识呢?依然是有的。在凡夫阶段,执持生命体的是有漏的第八识;而成佛之后,执持生命体的则是清净的无垢识。只要我们还是有情,总是有识在执持着生命体,永无终结之时,所以相续执持位一直要到尽未来际。

二、赖耶的果相

  佛法提出因果和轮回之说,但同时又强调无我。既然无我,由谁在造业及感果?当一期生命结束之时,又是谁去受报?在我们的生命领域中,谁有能力承担这个责任?前五识、第六识和第七识显然都缺乏这样的能力。
  唯物论者之所以对潜意识缺乏认识,是因为前六识生起活动时,和物质现象的关系非常密切,甚至在很多情况下难以自持。由于凡夫这种心随境转的特点,便使唯物论者得出“物质决定意识”的结论,认为意识是由物质派生的。事实上,生命中还有潜在的精神力量和深层的心理活动,恰恰是它们,在决定意识的活动。
  生命包含两个系统:一为物质系统,即“身体发肤受之父母”;一为精神系统,即第八阿赖耶识,而它沿袭并继承的,是自身生命延续过程中形成的所有种子。我们每个人与生俱来的天赋,既不是父母的给予,也不是造物主的恩赐,而是来自过去生命的积累,这一点是唯物论者和其他宗教没有看到的。
  从轮回角度来说,必须有生命主体承担这一重任。外道讲轮回,是以神我或灵魂为依托,而佛法强调无我,那么轮回的主体是什么?唯识学在对生命现象进行考察之后,发现作为生命的果报体必须具备三个特点。
  首先是业果,业果的特征是无记,即非善非恶。如果有情天性是善,恶行的产生就失去了依据,也无法招感苦果;如果有情天性是恶,善行的产生就失去了依据,也无法招感乐受。所以,果报体是无记的。其次是没有间断,倘若执持生命的果报体出现间断,有情生命将随之结束而成为无情,轮回就无法相续。第三是遍三界,在三界的任何时空都能产生活动。
  相比之下,前五识时有间断,且二禅以上便无五识,第六识亦有不起现行之时,第七识非异熟业所感。可见,前七识都无法承担此任。惟有第八识同时具备三大特征,方能作为生命的真异熟识。

三、赖耶的因相

  如果说异熟是第八识的果相,那么它的因相就是一切种,这正是《唯识三十论》讨论的重点所在。《成唯识论》中同样以大量篇幅讨论种子问题。
  神教以神创为万物之因,唯物论以物质为万物之因,唯心论则以常恒不变的心为万物之因。佛法既不同于神造,也不同于唯物论和唯心论,它又是如何解释这个问题的呢?那就是建立种子说。阿赖耶识作为万法生起之因,能熏习并执持种子,由种子的现行展开宇宙人生的一切现象。关于种子,我们将从以下几方面进行说明。

  什么是种子
  《成唯识论》卷二对此的定义是:“谓本识中,亲生自果功能差别。”也就是说,阿赖耶识具有生起一切色心诸法的亲因缘,即种子。
  种子说早在部派佛教的经部就已出现。自然界中,种子有麦种、稻种、树种等等,以不同种子为因,可生长相应的果实。唯识所说的种子也有类似作用。作为万法生起的亲因缘,种子又具有怎样的特点呢?

  种子具六义
  一、刹那灭:作为种子,必须是生灭变化的。正因为具有变化的特征,才能进一步招感果报。若种子是不生不灭、固定不变的,必然无法感果,这主要是简别唯物论、唯心论和神造论的观点。在唯识宗看来,永恒的神不能作为万物之因,而真如也不能作为万物之因,因为真如是恒常的。
  二、果俱有:种子和所生果实在同一时间、同一处所。换言之,种子与所生果实于一相续中同时存在,方为种子。这是简别因果前后相生,及于自他相续中建立的因果相离之理。
  三、恒随转:种子依附于第八识中,要一类相续到究竟位,都没有间断和转易。这是简别前七转识,或有间断或有转易。
  四、性决定:种子包括善、恶、无记三类,其性质从种下之时即已决定,无论展开怎样的现行都不会改变。善的种子在活动过程中,始终代表善的力量。行善,是善的种子在现行,而行善本身又使善的种子得到壮大,这种力量不会因作恶而改变。因为作恶只是恶的种子现行,是恶的力量在壮大。但是,两者虽不能相互转化,却能彼此制约。生命中有各种力量,若善的力量较强,恶的种子虽也存在,却难以产生决定性的作用,反之亦然。所以说,在生命延续过程中,种子的性质是始终如一的,有的只是力量的强与弱。
  五、待众缘:佛法是缘起论,以诸法皆“因缘而生,因缘而灭”为基本思想。种子的活动自然也不能离开因缘,唯在因缘具足的前提下,种子才能现行并展开宇宙人生的一切现象。同时,也因八识三性诸法活动的不同因缘,才有阿赖耶识中各类种子的差别。
  六、引自果:种子的现行能引生自果。如色心等一一果法皆从自己的种子生起。这不同于外道执著一个原因生一切结果。
  唯识学认为,不具备以上六个特征的,便不能作为现行果法的亲因缘。

  种子从何而来
  种子又名习气,顾名思义,是由熏习留下的气息。关于种子的来源,唯识论师们有着不同的观点,较突出的有三种:
  一、本有说:持此观点的代表为护月论师,主张一切种子是阿赖耶识本自具足的,无论有漏种子或无漏种子皆是如此。后天熏习不过使原有种子得到增长,如接触善缘使善的种子得到壮大,接触恶缘使恶的种子得到壮大。论师引《无尽意经》为依据:“一切有情,无始以来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有。”
  二、新熏说:持此观点的代表为难陀论师,主张一切种子皆由熏习而成。说到新熏,我们很容易理解为有个开始,于是问题就出现了:未熏习之前,自然没有种子,也应该没有诸识的存在,又是谁去熏习它呢?因而,论师提出能熏和所熏都是无始的,并引《多界经》说明其论点:“诸有情心,染净诸法所熏习故,无量种子之所积集。”我们的心不断受到杂染和清净诸法的熏习,这种熏习的结果,在生命中种下了杂染和清净的种子。
  三、本有新熏说:这是折衷的说法,持此观点的代表为护法论师,主张种子包括本有和新熏两类。在我们的阿赖耶识中,既存在本有的种子,还存在新熏的种子,但无论本有或新熏都是无始的。因为在众多经论中,既讲到本有的种子,也讲到新熏的种子。
  护法论师认为,若一味强调本有,会有两种过失:一是违背经文,一是违背前七识和第八识互为因果的关系。前面说过,第八识和前七识是互相熏习的。一方面,第八识为前七识生起之因;另一方面,前七识现行后又会熏成种子储藏于第八识中,再由第八识的种子现行生起前七识,如此生生不已。这也就是唯识宗反复强调的“种子生现行”和“现行熏种子”。
  同样,若一味强调新熏,也有两种过失:一是违背经文,一是无法解释无漏识的存在。因为我们现有的识为有漏识,而有漏妄识不可能生起无漏种子,那么无漏种子又从何而来?所以必须承认无漏种子是本具的,才能在外缘推动下产生现行。否则,有漏为无漏之因,有违缘起法的规律。

  种子的熏习义
  不论种子的来源如何,都要经受进一步的熏习。正因为如此,种子的力量才会发展壮大,生命也因之丰富多彩。
  熏习主要包含能熏和所熏。能熏是能够熏习的,为前七识;所熏是接受熏习的,为第八识。前七识在活动过程中,不断熏习种子到第八识中。从这个角度来说,作为能熏的前七识是主动的,而作为所熏的第八识是被动的。为什么惟有第八识才能作为所熏呢?唯识学认为,作为所熏必须具备四个特征。
  一、坚住性:所谓坚住,即稳定和相续不断的特征,如若不然,就没有作为受熏的资格。如果受熏一方发生间断,那么在某些情况下将不起作用。就像我们用电脑工作,若没有硬盘随时保存文件,一旦断电就会将工作成果化为乌有。正因为硬盘具有储藏功能,能将我们的所有工作进行保存,所以无论断电还是关机,工作成果始终不会丢失。而在八识中,惟有阿赖耶识具有相续不断的特点,前六识都是有间断的。
  二、无记性:所谓无记,即自身没有强烈的善恶倾向。如果倾向善,就不能接受不善法的熏习;如果倾向不善,就不能接受善法的熏习。就像涂满各种强烈色彩的纸,很难再于其上添加什么。必须本身是一张白纸,才能接受并显现一切色彩。这也正是无记的特征,既不会拒绝善法,也不会拒绝不善法。
  三、可熏性:所谓可熏,又须具备两种特征。首先是独立自主,其次是性非坚密。从这个意义上说,真如就不能受熏,这正是唯识学者反对《楞严》、《起信》的原因所在。唯识学认为,《大乘起信论》所说的真如熏无明,无明熏真如不符合缘起思想。因为真如体性坚密,常恒不变,不能接受诸法熏习。作为所熏的一方,既要有相对独立的自主性,又要具有包容性和可塑性。
  四、与能熏共和合性:所谓共和合,也具备两层含义,即能熏和所熏的构成必须是同一时间、同一处所。否则的话,便不能达到熏习效果。如以香熏物,能熏和所熏必须同时置于一处。所以说,我的前七识只能熏习我的第八识,不可能是熏到你们的第八识。
  正因为阿赖耶识具足以上四个特点,所以才能作为所熏的一方。
  而作为能熏的前七识,同样具备了四个特点。
  一、有生灭:若是常住不变的,就不能作为能熏。正因为有生灭,具有转变的作用,才能熏习种子,这是简别常住和不生不灭的无为法。
  二、有胜用:即强大的力量,主要包括两方面:一为能缘的胜用,一为强盛的胜用。能熏必须是能缘的心、心所,而心和心所还须具有强盛功用,方可起到能熏的作用。这是简别色法、异熟无记心等,或非能缘,或虽是能缘而没有胜用,都不能作为能熏。
  三、有增减:必须能在量上发生增减,才可作为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。
  四、与所熏处和合:这一点与所熏的性质相同。必须在同一时间、同一处所,能熏才可以对所熏产生熏习作用。

  见分熏、相分熏
  在前七识的活动过程中,前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子,同时还能帮助第八识熏习相分的种子;第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子,同时还能为第八识、第七识留下种子;而第七识的活动,除了为自身留下见分和相分的种子,同时还能为第八识熏下见分的种子。

  阿赖耶缘起
  诸识在活动过程中会呈现见分和相分。而见分和相分在产生活动后,当即会熏习种子,成为未来八识产生活动的亲因缘。在唯识宗所讲的阿赖耶缘起中,“种子生现行”是指种子展开的八识三性诸法,“现行熏种子”是指心、心所在活动的同时又熏成种子。在唯识宗的因缘义中,不仅种子是现行的因缘,现行也是种子的因缘。
  “种子生现行”和“现行熏种子”在理论上固然有先后次第,但在时间上却是同时进行的。种子现行之时,当即就熏下种子。然后,由种子再生现行。但从这一种子所生的现行,到下一种子所生的现行,则不在同一时间。若每一种子的现行都没有间断,就会同时引发无穷无尽的“种子生现行”,从而犯无穷过。从种子到生现行,有待外缘的成就。比如我现在给你们上课,在讲的时候是“种子生现行”,在讲的当下是“现行熏种子”。但能否没完没了地讲下去呢?显然不能。到下课时,作为学生的你们走了,作为老师的我也需要休息,没有这些相关条件,种子也就不再现行,必须待下一个缘成熟时才能继续产生作用。所以说,种子生现行要待众缘,也就是说离不开八识三性诸法。
  阿赖耶缘起是以种子为因缘,现行后展开宇宙人生的现象。同时再熏下种子,使阿赖耶识中的种子得到壮大和充实。如此循环往复,使世间万象无穷无尽地展开。
  第八识有自相、果相和因相,这三相在唯识理论上非常重要。前六识和第七识都未讲到果相和因相,因而不能作为生命的果报体,不能作为万法生起之因。所以说,阿赖耶识的三相突显了唯识理论的特色所在,也为宇宙人生的展开建立了依据。

四、赖耶的行相

  了解阿赖耶缘起的内容之后,我们接着探讨第八识的能缘和所缘。《唯识三十论》曰:

 不可知执受、处、了。

  心与境
  “执受、处、了”包含两门,即所缘门和行相门。
  行相也就是能缘,因为能缘和所缘的关系非常密切,所以将两者合在一起。同时,第八识的能缘和所缘具有共同特点,即颂文所说的“不可知”。这一定义说明,第八识不属于意识范畴。如果属于意识范畴,自然能感知它的存在。作为阿赖耶识,无论是能缘的心还是所缘的境,都不是我们所能感知的。
  “执受”和“处”为所缘境界,“了”为能缘的心,也就是第八识的行相。为什么《唯识三十论》是先讲所缘,再讲能缘呢?这一次第是就凡夫的认识所安立。凡夫总是心随境转。正因为这个特点,唯物论者才得出“物质决定意识”的结论。
  在佛法看来,心和境究竟谁是更重要呢?显然是心。所以世亲菩萨在《百法明门论》中安立的次第是:心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。心法即识的自相;心所法是“与此相应故”,为心在活动过程中的辅助心理;色法是“二所现影故”,是心和心所在活动过程中显现的境界;心不相应行法是“三分位差别故”,如时间、空间、运动,是心法和心所法在活动过程中呈现的状态,是依心、心所、色法分位假立的;而无为法则是识的实性。正因为色法所缘的境是由能缘的心派生,论师们在阐述《唯识三十论》时,往往先解释心,再说明境。

  心的结构
  我们首先要说的是“了”,了别是识的行相和自体相。所谓行相,即心在缘境时,对境界产生分别判断并行之于相。行相又名见分,具有觉知、分别的作用。“见”为认识的作用,如佛法特别强调的正见,就是指正确的认识。
  要探究识的行相,必须了解心是由哪几部分组成,这就是唯识学上著名的“心分说”。在唯识学里,关于这一问题有四家之见,即安慧的一分说、难陀的二分说、陈那的三分说和护法的四分说。
  一分说:安慧论师依《华严经》“三界唯心”等文成立一分。虽也说有相见二分,但是遍计所执,非有体法。被认为依他起的有体法,唯自体一分。他认为,惟有这样才能成立唯识的宗旨。反之,如果承认一心自体之外,别有依他有体的法,所云唯识便无法说通了。
  二分说:难陀论师主张二分说,认为心由能认识的见分和所认识的相分两部分组成。而见分和相分都属于依他起的有体法,只是这种“有”在程度上有所不同,见分的“有”是实有,相分的“有”是假有。正因为相分的“有”是假有,所以才能成立唯识。如果两者都为实有,唯识就不能成立了。
  三分说:陈那论师主张三分说,在二分之外提出了自证分。也就是说,识在认识的过程中,除了能认识的见分和所缘的相分,还应有二分生起所依的识体,即自证分,它具有自证的作用。
  四分说:护法论师主张四分说,在三分的基础上又提出证自证分。因为自证分是见分认识相分的自证作用,是量果,而自证分以见分作为所缘对象,应当还要有个结果,于是护法论师提出证自证分。如果这样,彼此的相互关系是否会无穷无尽地演绎下去呢?护法论师认为四分足矣,无须更多,并建立四重关系进行说明。
  第一重由所量的相分、能量的见分和作为量果的自证分组成;第二重由所量的见分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成;第三重由所量的自证分、能量的证自证分和作为量果的自证分组成,也就是说自证分和证自证分之间是可以互证的;第四重由所量的证自证分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成。
  或许有人会问:既然自证分和证自证分彼此能够互证,那么,见分和自证分之间是否也能互证?因为它们都属于能缘的作用,若两者能互证的话,就不需要建立第四分了。护法论师的观点是,自证分及证自证分主要属于内缘的作用,所以能互证,而见分的认识能力主要是对外的,故无法与自证分互证。
  四分说在唯识学中非常重要,八识、五十一心所在活动时都具备四分。也就是说,任何一种心理活动必然具有能缘的见分和所缘的相分,也必然具有自证分和证自证分的作用。唯识所现的理论也是由四分说成立。我们所缘的境界属于相分,而相分只是识的一个部分,是心在活动中显现的影相。从究竟意义上说,相分的体是自证分,而自证分又是识的自体。所以,四分的作用中体现了诸法唯识的道理。
  三分说和四分说都属于唯识学的正统思想。我们现在所说的正统,主要是根据玄奘三藏的《成唯识论》来判断。而在藏传佛教中,盛行的却是安慧的一分说,可见正统和非正统也是相对的。

五、赖耶的所缘

  在《唯识三十论》的颂文中,所缘为“执受、处”。

  四缘生诸法 
  所缘是心法生起的重要条件之一。佛法讲“四缘生诸法”,即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。其中,因缘是万法生起的亲因缘;增上缘是外在的推动力量;所缘缘则是心法生起所缘的境界,当认识发生作用时,必然有被认识的对象;次第缘又名等无间缘,是心法在活动过程中展现的次第。
  心的活动具有多元和复合的特点,故心念才会念念生灭、相似相续。以上课为例,我的语言反映了思维过程,但思维并非恒常的,如果思维也有具体形相,那你们会发现,在我说话时,种子正在不断地、有次第地涌现出来,这就是等无间缘。等为平等、相似义,无间为一个接着一个,而前者是后者的开导依,只有前者将位置让出来,后面的才能接踵而至。就像我们说话,必然将前一句讲完,后一句才能接上,不可能同时说出两句话来。所以,上句话是后面那句的等无间缘,即它的开导之因。
  四缘中,心法是四缘生,需要因缘、次第缘、所缘缘和增上缘四个条件才能生起。而色法是二缘生,只需因缘和增上缘两个条件。
  佛法中,所缘又有亲所缘缘和疏所缘缘之分。亲所缘缘是识直接所缘的对象,疏所缘缘只是外在的助缘,不是由识直接认识的。前六识在活动时,以第八阿赖耶识变现的相分为疏所缘缘,当它缘这一境界时,同时还会自变。故唯识所变的特点在于“以所变为自所缘”。眼识所缘的境界是眼识变现的,耳识所缘的境界由耳识变现,鼻识所缘的境界由鼻识变现,意识所缘的境界由意识变现,阿赖耶识所缘的境界则由阿赖耶识变现。
  《解深密经·分别瑜伽品》有这样一段话:“我说识所缘,唯识所现故……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。”也就是说,识所缘的对象是由识变现的。当心产生活动时,立刻会呈现出心所缘的相分,就像我们站在镜子前,影像自然呈现于镜中。见分和相分的关系也是如此,镜子呈现的影像为相分,而能映照物体的功能为见分。当我们面对境界时,内心会呈现相应的影像。因而,我们所缘的其实是内心呈现的境界。从另一方面说,外境又是由阿赖耶识变现。在亲所缘缘和疏所缘缘之间,我们所缘的是亲所缘缘,因为疏的部分我们并不知道。

  种子、根身、器界
  阿赖耶识的境界有内在和外在两类。内在的,是根身和种子,即“执受”。第八识又名阿陀那识,为执持义。它不仅能接受熏习,更具有保存功能,就像尽职的保管员,执持着我们所有的生命经验。如果将阿赖耶识中的经验都展示出来,并拍成连续剧的话,整个世界的导演共同合作也无法完成。因为它的时间跨度是无限的,从无穷的过去一直延续到无尽的未来。
  种子以外还有根身,也就是五根。五根在唯识宗分为两类:一是扶尘根,一是胜义根,又名净色根。眼、耳、鼻、舌、身之类的外在器官属于扶尘根;而净色根则是肉眼看不到的,须通过天眼才能看到。五根在认识境界时,真正取境发识的是净色根,而扶尘根则起到辅助作用。
  总之,有情所以为有情,是因为我们的根身由阿赖耶识执持,并因此保持活力。一旦离开识的执持,一期生命就结束了。我们的色身会因此变成无情之物,或化为灰烬,或归于尘土。
  外在的境界是“处”,即器世界,包括山川草木及宇宙万有。宇宙间虽然包罗万象,但不外乎地、水、火、风,也不外乎色、声、香、味、触、法,任何物质现象都是如此。根据它们构成的实质,《唯识三十论》名之为“处”,这也体现了本论极精、极简的特色。
  内境和外境的生起,由亲因缘和增上缘构成。前面曾讲到等流习气和异熟习气,其中,等流习气是八识及三性诸法生起的种子,为亲因缘;而异熟习气则是宇宙人生现象展开的推动力,为增上缘。换言之,名言种子和业种子的现行,形成了宇宙人生的一切现象。

  共变、不共变
  《唯识三十论》中,又将所缘境界分为共变和不共变两类。共变指的是我们共同感受到的,如居住环境及气候等;而不共变指的是唯独自己才能感受的,如我们各自的身体状况等。共变和不共变,是取决于我们的共业及不共业,由共业熏成共相的种子,由不共业熏成不共相的种子;又由共相种产生共变,由不共相种产生不共变。
  唯识学强调“以所变为自所缘”。那么,各人业力不同,所见也应有所不同,为什么有些东西在我们眼中是同样的呢?比如这张桌子,你看到是桌子,我看到也是桌子,原因何在?其实,这就是共业的表现。因为共同的业力,所以我们能够生活在同样的环境内,具有相似的观察事物的方式。同时,由于受到社会习俗和文化传统的影响,使我们对世界的认识具有一定的相似性。
  从唯识的角度来说,我们虽然生活在共同的世界,同时又是生活在自己的世界。那么,个体世界和共同世界又是什么关系呢?祖师对此有个比喻,即“一室千灯,光光相映”。就像一个屋内有很多灯,虽互相影响却并不冲突。还有一点是我们必须明确的,唯识并非唯我。若理解成唯我,以为“我”才是决定一切的主宰,那么问题就出现了:当“我”死去之后,世界是否存在呢?所以,唯识的内涵在于,当你出现时,你的世界就随之显现出来,你的一切认识活动都没有离开你的认识。而当你离开时,只是你的世界消失了,就像屋内千百盏灯熄灭了一盏。
  我们所缘的境界是由自己的识变现。而八识的所缘境界和能缘行相具有共同特点,这就是《唯识三十论》所说的“不可知”。之所以不可知,表现在器界上是广大无边,表现在种子和根身上是微细难知。

六、赖耶的相应心所

   佛法对心的分析包括心和心所两部分,关于这部分内容,《唯识三十论》曰:

  常与触、作意,受、想、思、相应。

  关于心所和心王的分析,大小乘论典有着详尽论述。在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《成唯识论》、《百法明门论》、《大乘五蕴论》等唯识典籍中,都有相关讨论,可供我们参考。

  心王与心所
  心王和心所之间究竟是怎样的关系?心王为心的主体,共八种;心所为心理活动,共五十一种。心王的活动,必然由心所配合完成。如果将心王比作国王,心所就是辅助君王完成事业的臣子。
  心所完整的名称为心所有法,即心王所有之法。具备三个特点:一是恒依心起,即永远依赖于心王并与心王同时生起;二是和心王相应;三是系属于心王。具备这三个特点,才是心所有法。
  心王和心所既有主次之分,又是相辅相成的,这种相应具备了四个特点:
  一、时间平等:心王和心所同时出现,也必在同一时间展开活动。不是先有心王后有心所,或先有心所后有心王。
  二、所依平等:依主要指俱有依。八识的生起有各自的俱有依,前五识以五根为俱有依,第六识以意根为俱有依,第七识与第八识互为俱有依。心王和心所的所依相同,和五识相应的心所,同时也以五根为俱有依;和意识相应的心所,同时也以意根为俱有依。
  三、所缘平等:等为相似,即心王和心所所缘境界是相似的。八识在缘某个对象时,心王和心所也同时在缘这一对象。但心王和心所的所缘又不尽相同,心王缘的是总相,心所缘的是别相。唯识宗还以比喻形象地说明了心王和心所的差别:就像老师和学生共同合作一件作品,老师将主体部分画好,学生则在其上涂抹颜色并刻划局部。心王和心所在缘境时,心王作总的了别,但进一步关注这个对象,便是作意心所的作用;而对此对象产生欢喜或讨厌的感受,是受心所的作用;在心中产生对象的影像并对此进行分辨,则是想心所的作用。所以说,我们要完成对某个对象的认识,须由一系列的心理活动参与。
  四、体事平等:每个识都有自己的自体,即自证分。每个识在产生作用时,心王和心所都有各自的自证分,两者的自证分是等同的。
  正因为心王和心所具备这样的关系,所以称为相应。从理论上说,心王和心所有主次分别,但在我们内心,心王并不是总能以主人的角色出现,在很多情况下,我们的心被贪、嗔、痴烦恼占据着、主宰着,常常无法自主,所以贪心就经常成为我们的主人,嗔恨心也是同样。很多人会有这样的经验,虽然意识到贪心和嗔心带来的危害,却无法有效克服,依然对这些烦恼束手无策。原因就在于,我们已将自己的主权拱手相让,甚至早就认贼为父了。

  心所的种类
  关于心所的种类,大小乘阿毗达磨论典有不同说法。依《百法明门论》、《成唯识论》,是建立六类五十一位心所,包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十和不定心所四。
  在这些心所中,前五识的生起有三十四种心所与其相应,第六意识的生起有五十一种心所与其相应,第七识的生起有十八种心所与其相应,第八识的生起则有五种心所与其相应,即五遍行。

  五遍行
  五种遍行心所为:“触、作意、受、想、思”。唯识学中,对心所的阐述通常从体和用两方面说明。体为性,体现了心所的自体;用为业,体现了心所的作用。
  一、触心所:《成唯识论》卷三对此的定义为:“触谓三和,分别变异,令心心所,触境为性。受想思等,所依为业。”三和即根、尘、识,触心所就是六根、六尘、六识和合产生的心理感觉。当根、尘、识和合时,就产生分别和变异,这种变化促使心和心所与境界相接触,引发内心的心理活动。〖JP2〗所以,触是“令心心所,触境为性”,此为触心所的体性。同时它又引发受、想、思等心所的活动,此为触心所的业用,两者是互动的。当我们接触某人或某个环境之后,总会对此进行分别判断,总会有喜欢和讨厌的感受,并因此产生进一步的心理活动。
  十二缘起中,也体现了这样的一种次第:无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有。这一系列相互关系概括了心理活动的基本过程。当然,唯识所说的三和生触,比之十二缘起中的六入缘触更全面。因为十二因缘只是突出了六入的作用,接触了就会有受,然后就是爱取有。
  在禅修中,触也是一个重要的入手阶段。也就是说,在接触境界之初,如果我们能拥有正知,触生起之后,便不会进入强烈的好恶中,不因顺境而欢喜,亦不因逆境而悲伤,心才能如如不动。反之,带着爱嗔心、好恶心或名利心接触世界,很容易引发贪嗔烦恼,进而引发爱取有,生死也由此展开。
  二、作意心所:作意相当于心理学上的注意,是一种非常重要的心理活动。不仅学佛修行要将心专注一处,日常的行住坐卧也不例外。若心不在焉,就会视而不见,充耳不闻,食而不知其味。所以,作意心所的特点主要表现在两方面:“谓能警心为性,于所缘境,引心为业。”(《成唯识论》卷三)一方面,它能使我们的心产生警觉,由此引发相关的种子现行。当我们面对境界时,只有注意到境界的存在,才能引发一系列的心理活动,使种子转变为现行的状态,此为作意心所的体性。另一方面,只有作意心所产生活动时,才能将我们的心导向相应的境。否则,虽有心理活动,但心力不集中,思维也是散乱的,此为作意心所的业用。
  三、受心所:“受谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业,能起合离非二欲故。”(《成唯识论》卷三)受为领纳义,当我们面对顺境、逆境或不苦不乐的境界时,内心会产生相应的情感,此为受心所的体性。在心理学上,受心所属于情感范畴,或是喜欢,或是讨厌。无论哪一种都是“起爱为业”。所谓爱,也就是染著。凡夫的染著无所不在,正因为染著,所以才会对顺境起贪心,对逆境起嗔心。若对世界没有任何贪著,也就不会因此生起爱嗔之心,不会有一系列错综复杂的烦恼,如由爱生恨或爱恨交织等等。又,凡夫于喜欢的境界产生乐受,若未拥有就希望得到,已得到就不想分离;于讨厌的境界产生苦受,若未拥有就不想得到,已得到则希望赶快离去。
  四、想心所:“谓于境取像为性,施设种种名言为业。”(《成唯识论》卷三)取像就是表象,当我们认识境界时,脑海中会呈现出一种表象,也就是根据我们的情感、好恶及价值观营造的境界,这是想心所的体性。我们再进一步对它安立名言,喜欢的就取个好听的名字,讨厌的就取个难听的名字。所以,概念和文化是从想心所而来,此为想心所的业用。凡夫的想往往是妄想,有些人妄想打得精彩些,有些人妄想打得乏味些,有些人妄想打得严谨些,有些人妄想打得粗糙些。从这个角度来看,人类的文化史几乎就是妄想史。现代人妄想特别多,因而现在的世界也特别复杂。为什么说世界是虚幻的?正因为它是由妄想构成,充满缺陷、痛苦和烦恼,所谓“有漏皆苦”。
  五、思心所:“谓令心造作为性,于善品等役心为业。”(《成唯识论》卷三)当我们对世界有了相应的情感和判断后,会引发意志的活动,或善行或不善行,这正是思心所的体性。思心所在活动时有三个次第:审虑思,决定思,动身发语思。我们决定某项行动之前,先要进行一番审查,相当于现在的可行性研究。然后根据考察结果决定是否采取行动,最后才能付诸实施。所以,在任何行动过程中,无论前期决定还是后期操作,都离不开意识的理性思维。若是任性而为,往往会半途而废。
  和八识相应的五遍行,是最基本的五种心所。而善心所、烦恼心所都是在特定情况下才产生活动。当我们和善心所相应时,会产生道德的行为;当善心所在行为中起主导作用时,会使我们成为高尚的人。反之,当我们和烦恼心所相应时,会产生不善的行为;当烦恼心所在行为中起着主导作用时,会使我们成为堕落的人、痛苦的人。

2007年11月修订版







  读书心得:评论内容仅代表网友个人观点,本页显示最新2条

  雲水 发表于2009-10-09 15:35:04  IP:..X.X

已看到解說,在另一頁。

 

  雲水 发表于2009-10-09 10:04:34  IP:..X.X

請問:關於初能變的後面幾句〔為捨受...阿羅漢位捨〕為何沒有解說呢?

显示全部 

留言请直接发布到论坛: http://bbs.jcedu.org/
 
加入收藏夹 向友人推荐这篇文章 站内搜索,普通用户只可以进行简略搜索 把此文章加入到您的个人精选文集中,限25篇 下次进入本网后系统会自动提醒您这篇文章