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《唯识三十论》·正论之五


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第四节 第三能变——前六识

  第三能变主要讲的是前六识。前六识属于我们能够意识的范畴,同时也是世间哲学、宗教及早期部派佛教都曾讲到的。所以在讨论第三能变时,没有教证和理证的内容,因为前六识是佛法与世间所共有的,无须进行论证。而第七识和第八识则是唯识学不共的理论,这就有必要对它们进行论证。
  前六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《成唯识论》中,关于第三能变的内容为七段九门。

一、六识差别

  第一为能变差别门,《唯识三十论》曰:

 次第三能变,差别有六种。

  三能变的差别有六种。从识的自体来区分,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都有各自独立的自体,所以唯识学属于多元论。
  六识的名称又是从何而来呢?唯识学中,有依根得名和依境得名的不同定义方式。所谓依根得名,是以根作为识的所依,如建立在眼根上的识为眼识,建立在耳根上的识为耳识,依此类推。若是依境得名,应名为色识、声识、香识、味识、触识。为什么六识是依根而不是依境得名呢?有五方面的原因:即依义、发义、属义、助义、如义。
  一、依义:眼识依眼根而住,耳识依耳根而住,鼻识依鼻根而住,即依根处所,识依而住故。也就是说,我们的眼识、耳识、鼻识是依眼根、耳根、鼻根而产生作用。
  二、发义:识由根所引发,而根的变化又会影响到识的认识作用。如近视眼、老花眼之类的生理变化,都会影响到眼识对世界的认识。
  三、属义:识的种子始终相属于根。如眼识属于眼根,耳识属于耳根,两者的关系非常密切,彼此缺一不可。如果仅有根而没有识,比如死者,眼识是无法产生作用的;如果仅有识而没有根,比如盲人,眼识同样不能产生作用。
  四、助义:根和识是互相影响的,根必须在识的协助下才能产生作用,识也必须建立在根的基础上才能产生作用。一方面,当根发生变化时,识会受到影响;另一方面,当识产生病变时,根的认识也会受到影响。如精神病患者看到的世界,往往和常人看到的世界不同。
  五、如义:根和识的性质是一样的,都属于有情。而六尘的境界,如色、声、香、味、触、法,则属于无情的境界。
  六识因此五义而得名。其中,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所依的根都是物质的,而第六意识所依的根则是精神的,依第七识意根而生起。

二、六识的体相

  第二为自性行相门,《唯识三十论》曰:

 了境为性相。

  “了境”即了别境界,这一特征既是前六识的特征,也是前六识的体相。“性”是体性,为前六识的自证分;“相”是行相,是对相状产生的分别能力,为能缘的见分。
  前六识的特点为了别。事实上,每个识都有了别功用,为什么唯独将前六识作为了别识呢?因为了别有粗了别和细了别之分,前六识具有粗了别的功用。六识依六根而了别色、声、香、味、触、法的境界,是我们所能感知的粗显境界。而第七识和第八识的了别却微细难知。

三、六识的伦理属性

  第三为三性分别门,《唯识三十论》曰:

 善不善俱非。

  三性是佛法对不同行为属性的区分和定义。此处的“俱非”,是指非善非不善,即无记。所谓“善不善俱非”,就是说六识通于善、不善、无记三性。
  第七识和第八识属于潜意识的范畴,其性质为无记,区别只是在于,前者为有覆无记,后者为无覆无记。前六识属于意识范畴,活动时有一系列心所与其相应,表现在行为上往往带有善恶倾向。
  前六识中,第六识的活动共有五十一种心所与其相应,也就是一切心所都和意识相应。若第六识与信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害等善心所相应,将导致善的行为;而与无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害等不善心所相应,将导致不善的行为。若既未与善心所相应,也未与不善心所相应,便是无记的行为。
  虽然这些心所从理论上说只是第六识的助手,但在很多时候,第六意识并不总能当家做主,时常会大权旁落,成为被操纵的傀儡。在我们的心理活动中,嗔恨、我慢、嫉妒等烦恼都具有强大力量,正是它们左右并主宰着我们的生命。有些人贪心特别重,当贪心成为心灵主宰时,即使理智告诉他不能再贪,仍然身不由己。这也就是俗话所说的贪婪成性,佛教中称为“贪行者”。如果我们对不善心所听之任之,使它们在生命中形成主导力量,再想进行管束就很困难了。就像那些有权有势的下属,往往会利用手中实权架空主人。由此可见,现实世界的很多现象都是人类精神世界的映照。
  我曾在法国梅村参加“世界和平宗教研讨会”,一行禅师有句话说得非常好——“世界和平始于人类内心的和平”,充分体现了佛教的思想精神。如果没有正见的观照,没有内心的和平,世界和平又从何而来?美国的“9·11事件”就是个沉痛教训,虽然他们建构了先进的导弹防御系统,却无法防范如此原始的攻击方式。所以说,若以武力相互防范,结果必然是防不胜防。真正行之有效的办法,是以慈悲心化解彼此的怨仇。因为第六识通于三性,所以我们才会产生善、不善和无记的行为。前五识也有善或不善的行为,但前五识的认识属于现量,这一过程非常短暂,所以它们的活动多是在意识引导下进行的。《八识规矩颂》的第一句就是“性境现量通三性”。“性境”是佛法讲到的三种境界之一,另外还有带质境和独影境。性境为前五识所缘的境界,为如实呈现的心灵影像。“现量”则类似直觉式的认识,当我们对事物作出判断或介入名言后,就不再是现量了。比如我们看到桌子并意识到这是桌子,就由现量进入了比量和非量的范畴。正因为前五识的所缘为性境,能缘为现量,所以本身没有能力主动行善或作恶,只是在意识支配下展开活动。因而在善恶行为上,第六意识属于主动的一方,前五识属于被动的一方。
  那么,当意识在活动时,三性会不会同时发生?从心理活动到行为本身,能否同时具足善或不善的心理因素?关于这个问题也有两种不同观点,即三性俱转和不俱转。有的论师主张不俱转,即善恶心理总是有先后次第,不会同时产生;还有的论师主张三性可以俱转,因为五识是多刹那俱生,所以善、不善和无记的行为可以同时发生。比如我们看到喜欢的东西产生盗心,但在此同时,可能又会因听到佛法生起惭愧之心。而眼睛的看与耳朵的听是同时进行的,由此引发的盗心和惭愧心也是同时生起的。心念非常复杂,时常处于矛盾之中。我们在生活中应该有这样的经验,有时我们虽然做的是好事,但也可能带着些许不良动机;有时虽然做的是坏事,但也可能掺杂着某些善意成分。以唯识宗正宗的思想而言,是主张三性俱转而非不可俱转。
  在学习唯识的过程中,不应仅仅停留在理论上。每个问题都要落实到生活中去思考,对照自身心理状态来分析,只有在理解的基础上去接受,才能进一步信受奉行。

四、六识的相应心所

  相应门在《唯识三十论》中所占的分量非常大,其中主要谈到两个问题,一是前六识与心所相应的情况,一是前六识与哪些受相应。这里虽然是说前六识,但侧重从第六识的角度来说。关于这部分内容,《唯识三十论》曰:

 此心所遍行,别境、善、烦恼,随烦恼、不定,皆三受相应。

  本论将心所分为六类五十一种。本颂是关于六个大类的介绍。
  一、遍行心所,共有五种,遍行于一切识的活动中。也就是说,任何识在任何时空的生起,都有其伴随左右。有情在三界九地的活动离不开它,为善为恶同样少不了它。这五种心所是有情的基本心理,心理学也都会说到。
  二、别境心所,这类心所只在特定境界下生起活动。别境心所的所缘境有四,谓所乐境、决定境、曾习境、所观境。其活动范围通三界九地及善、恶、无记三性。
  三、善心所,唯在善心中才能生起,是引发善行的心理活动,也是道德产生的基础。善心所的性质是安稳、清净,带来的结果是利益和安乐。
  四、根本烦恼,属于生命中最根本的烦恼,也是其他烦恼产生的基础。烦恼心所的特征是扰乱、不安隐,带来的结果是衰损和痛苦。
  五、随烦恼:随根本烦恼产生,共有二十种。其中又分小随烦恼十种、中随烦恼两种和大随烦恼八种。这三种烦恼是根据它们各自的活动范围区分,大随烦恼的活动范围最大,其他以此类推。凡染污心所活动时,一定有大随烦恼与其相应;而中随的无惭无愧只和不善行相应;至于生气、恼恨、谄曲、自高自大等小随烦恼,只有在特定情况下才会生起。
  六、不定心所,不同于前五位心所,没有办法把它归结为遍行、别境、善、烦恼的心所类型中,因而安立为不定心所。
  第六识的生起有这五十一种心所与其相应,而前五识的生起只有三十四种心所与其相应,即遍行五、别境五、善十一、大随烦恼八、中随烦恼二,和根本烦恼中的贪、嗔、痴三种。
  “三受”为苦受、乐受和舍受,又可开为苦受、乐受、忧受、喜受和舍受。从意识的角度来说,与苦、乐、舍三受皆能相应,这又涉及到三受是否俱转的问题。在我们的感受中,三受能否同时存在?或有先后次第?唯识宗对此也有两种不同观点:一说为三受不可同时并存,按照通常理解,快乐时一定不会痛苦,而痛苦时同样不会快乐;一说为三受可以同时并存,因为在人的情感中,往往是苦乐交加,悲喜交集。
  下面,对心所进行具体解释。颂曰:

 初遍行触等。

  在六位心所中,第一类是五种遍行心所。关于这部分内容,在初能变时已介绍,此处不再重复。颂曰:

 次别境谓欲、胜解、念、定、慧,所缘事不同。

  其次为别境心所,这五种心所是在不同环境下产生,即“所缘事不同”。
  一、欲:“以所乐境,希望为性,勤依为业。”(《成唯识论》卷五)欲的特点是希望,对自己喜爱的境界才能产生希望,而希望又促使我们去努力追求。佛法认为欲望有三性,并非一概否定。在佛法来看,欲望是善还是不善,主要看我们追求的是什么。如果希望止恶修善,希望利益一切众生,就是善法欲;如果希望损害他人,希望违法乱纪,就不是与善法相应的所欲了。善法欲能引发精进的修行,相反,不善法欲将导致不良乃至犯罪的行为。
  二、胜解:“于决定境,印持为性,不可引转为业。”(《成唯识论》卷五)所谓胜解,是坚定不移的信解。我们通过闻思形成了正确的人生观念,坚信学佛才是人生的究竟解脱之道,当这一信念在心中深深扎根之后,就不会轻易发生改变,即“不可引转为业”。这既要依理解的力量,更要依禅修的力量。在真正见道以前,必须经历“胜解行地”的过程,就是通过闻思修对佛法产生坚定不移的信解。胜解也通三性,并非都是善的,如法轮功信徒对李洪志的信仰也是胜解,那些极端的种族主义者也是基于对某种信念的胜解而甘愿赴汤蹈火。八正道为修学佛法的常道,其中又以正见为首,只有依正见建立的胜解,才能为人生指引正确方向。
  三、念:“于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。”(《成唯识论》卷五)念的所缘境,是我们曾经经历的境界。不断忆念这种境界使其铭记不忘,正是念的作用。念的修习,能帮助我们强化对某种境界的印象,同时增强这一心念的力量。每天念什么很重要,这意味着我们在强化什么念头,并以此主导生命。因此,我们应该树立并培养正念,从而生定发慧。
  四、定:“于所观境,令心专注,不散为性,智依为业。”(《成唯识论》卷五)当我们将心专注于善所缘境时,能使其不再漂浮散乱。在小乘禅观中,不净观、数息观、念佛观等,都是在帮助我们对治昏沉散乱,训练心专注、稳定的能力,并由正念生起正定。定又能使内心变得简单、清净,是空性观修不可缺少的基础。
  五、慧:“于所观境,简择为性,断疑为业。”(《成唯识论》卷五)慧,是对所缘境进行分别、简择的能力。慧有邪慧、正慧、世间慧、出世间慧等,作用各不相同。修学佛法,是要依正见引发正慧、出世间慧,由此断惑证真。如果接受的是邪知邪见,不仅会产生邪慧,更会将我们导向深渊。
  若能在正确发心及正见指导下,这五种别境心理将成为导向解脱的重要力量。相反,若在邪知邪见的引导下,则会成为走向毁灭的增上缘。颂曰:

 善谓信、惭、愧,无贪等三根,勤、安、不放逸,行舍及不害。

  本颂是讨论善心所的内容。所谓善心所,是指它的自体能远离杂染,生起并成就一切世、出世间的利益和安乐。接下来,依颂文内容介绍善心所的差别。
  一、信:“于实德能,深忍乐欲,心净为性,对治不信,乐善为业。”(《成唯识论》卷六)〖HT〗信实、信德、信能,是深信三宝的真实存在,深信三宝的万德庄严,深信皈依三宝可以断惑证真。如果我们对这一切认同并随喜,内心将被三宝功德净化,从而达到净心的效果。信能对治不信,同时也是引发世、出世间一切善行的心理基础。如果我们真切信仰三宝,自然能够依教奉行、止恶行善。
  二、惭:“依自法力,崇重贤善为性。对治无惭,止息恶行为业。”(《成唯识论》卷六)也就是通常所说的羞耻之心,这正是人与禽兽的区别所在。自法力即我们身份和人格,意识到自己是人,是三宝弟子,便会对自己的不如法行为生起羞耻之心,是止息恶行、尊重贤圣的心理基础。惭对治无惭,止息自相续中一切不善行为的生起。
  三、愧:“依世间力,轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业。”(《成唯识论》卷六)愧,是羞耻之心。与惭不同在于,愧的生起因缘是外在的,是依世间力。所谓世间力,即世间道德及社会舆论,依此对暴恶行为生起羞耻之心,从而自觉抵制。愧,能对治无愧,达到止息恶行的结果。
  “无贪等三根”即无贪、无嗔、无痴。佛法中,贪、嗔、痴被称为三毒,就是三种危害我们精神健康的毒品,也是一切恶法生起之因。反之,无贪等三种为三善根。
  四、无贪:“于有有具,无著为性,对治贪著,作善为业。”(《成唯识论》卷六)其中,“有”是指欲界、色界、无色界三有,“有具”是指三有之因。无论是对三有之因还是三有之果,我们都不应贪著爱恋,否则就无法获得解脱。贪也是染著的表现,所以无贪是以“无著”为体性,它所对治的就是众生无始以来的我法二执,同时也是善法生起的基础。
  五、无嗔:“于苦苦具,无恚为性,对治嗔恚,作善为业。”(《成唯识论》卷六)“苦”包括三苦、八苦及无量诸苦,“苦具”即痛苦之因。无嗔即没有嗔恚,对于一切痛苦及产生痛苦的环境都能泰然处之,它所对治的就是嗔恚,同时也是善法生长的土壤。
  六、无痴:“于诸理事,明解为性,对治愚痴,作善为业。”(《成唯识论》卷六)无痴,是对世间的一切事相和实质,能够如实地认识和通达。无痴能对治愚痴,如果将愚痴比作黑暗,那么智慧就是光明。当光明出现时,黑暗将随之消失,两者不会同时存在。佛法非常重视如实智慧的作用,一切善法皆须在如实智慧的指导下才能成为佛果资粮,否则只能带来人天善果而已。而佛法提倡的般若智慧,正是它区别于一切世间善法的关键。
  七、勤:“于善恶品,修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”(《成唯识论》卷六)勤,也就是精进,是我们断恶修善过程中付出的努力。它的体性为勇悍,即通常所说的勇猛精进,一方面能对治懈怠,一方面能使我们所修的善法得以圆满。所以说,精进是圆满一切善法的动力。
  八、安:“远离粗重,调畅身心,堪任为性。”(《成唯识论》卷六)安即轻安,属于禅定过程中出现的心理状态。粗重,指身心的粗重。禅修能不断克服粗重,达到身心轻安的效果。轻安的成就,对于进一步观修空性及弘法利生都有很大帮助。
  九、不放逸:“精进三根,于所断修,防修为性,对治放逸,成满一切世、出世间善事为业。”(《成唯识论》卷六)这一心所主要是建立在精进及无贪、无嗔、无痴的基础上。因为所有烦恼都是放逸的结果,一旦放逸贪嗔痴等不善心所,烦恼将随之而来。所以在我们断恶修善的过程中,应对自己的心念及行为时时防护,从而有效对治放逸,成就世间、出世间一切善法。
  十、行舍:“精进三根,令心平等,正直无功用住为性,对治掉举,静住为业。”(《成唯识论》卷六)行舍也是在修习禅定过程中出现的心理状态。行舍与不放逸同样,是以精进三根为基础。当我们的心远离昏沉和掉举后,才能保持平衡,不举不沉。然后,于善所缘境中一类相续。久而久之,无须依靠任何作意力,就能任运安住于平衡、稳定的状态之中。行舍能对治掉举的心理。
  十一、不害:“于诸有情,不为损恼,无嗔为性,能对治害,悲悯为业。”(《成唯识论》卷六)佛法提倡众生平等,因而对一切有情都不能加以损恼。不仅对人类如此,对一切动物亦应如此。这种平等是建立在无嗔的前提下,如果尚有嗔恨之心,总会有意无意地损恼有情,甚至将自己的快乐建立在别人痛苦之上。真正具有爱心的人,才能对有情生起无缘大慈和同体大悲之心,从而对治恼害心理。
  所谓根本烦恼,是一切烦恼中最根本的烦恼,也是其他烦恼生起的基础,共有六种。颂曰:

 烦恼谓贪、嗔,痴、慢、疑、恶见。

  一、贪:“于有有具,染著为性,能障无贪,生苦为业。”(《成唯识论》卷六)贪和无贪的所缘境相同,都是“有”及“有具”,也就是三界及三界之因。但它们的性质却恰恰相反,无贪是以“无著为性”,而贪则是以“染著为性”。贪是对五欲六尘深深染著,当贪著现起时,就会障碍无贪。同时,贪欲、染著是生死轮回之本。世人所以活得很累,正是因为贪心所致。贪之而不可得,便产生种种痛苦。
  二、嗔:“于苦苦具,憎恚为性,能障无嗔,不安隐性,恶行所依为业。”(《成唯识论》卷六)嗔,是对引发痛苦的逆境及产生逆境的因缘生起憎恚心理。嗔的表现形式很多,在随烦恼中分别安立为恚、恨、恼、嫉等。嗔障碍的是无嗔,从而使内心不得安宁,并引发各种不善行为的产生。嗔的过患极重,《佛垂般涅槃略说教诫经》云:“嗔恚之害,能破诸善法,坏好名闻,今世后世人不喜见。当知嗔心甚于猛火。常当防护,无令得入。劫功德贼,无过嗔恚。”《大智度论》卷十四云:“当观嗔恚,其咎最深。三毒之中,无重此者;九十八使中,此为最坚;诸心病中,第一难治。”所以说,千劫所为之功德,一嗔皆能毁。因此,我们应该观察嗔的种种过患,修习无嗔之行。
  三、痴:“于诸理事,迷暗为性,能障无痴,一切杂染所依为业。”(《成唯识论》卷六)痴,是无知、无明、迷暗,看不清世间的一切真相,能障碍无漏智的生起,影响空性的契入。在揭示有情流转生死的十二因缘中,以无明为生死之本。无明,也是一切杂染生起的所依。由无明而有烦恼杂染、业杂染、生杂染。
  四、慢:“恃己于他,高举为性,能障不慢,生苦为业。”(《成唯识论》卷六)慢是自高自大。在和他人的交往中,总以为自己比别人优越。慢又有卑慢、邪慢等不同表现形式,能障碍不慢的心理,也是痛苦产生的根源。
  五、疑:“于诸谛理,犹豫为性,能障不疑,善品为业。”(《成唯识论》卷六)疑就是怀疑,所缘对象是三宝、四谛的真理。对于三宝、四谛无法生起信心,犹豫不决,从而障碍我们走向解脱。所以,疑是人生的根本烦恼。从另一个角度来说,疑也可以成为认识真理的增上缘。禅宗所说的“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”,就是通过对疑的一路追寻达到悟的目的。我们的固有观念有着太多问题,遗憾的是,我们早就习以为常,不以为意。这就需要从“疑”入手,对人生问题一一进行审视。通过“疑”,使我们走出生命误区,走向究竟真理。
  六、恶见:“于诸谛理,颠倒推度,染慧为性,能障善见,招苦为业。”(《成唯识论》卷六)恶见是相对正见而言,即对宇宙人生的错误认识。恶见的特点为颠倒推度,是错误的推理和观察,所获得的结果也与事实完全相反。恶见也属于慧的范畴,但却是染污的慧、邪见的慧。恶见能障碍正见生起,并引发烦恼、痛苦。恶见又分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见五种。身见是执身为我,边见是执此为断为常,邪见是拨无因果或否定三宝,见取见是执著于自己的错误知见,戒禁取见是误以为持某些戒律能够解脱,如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。
  随烦恼是依止根本烦恼而起,共二十种,又分小随、中随和大随,主要根据它们的活动范围来界定。《唯识三十论》曰:

 随烦恼谓忿,恨、覆、恼、嫉、悭,诳、谄与害、憍,无惭及无愧,掉举与昏沉,不信并懈怠,放逸及失念,散乱不正知。

  其中,小随烦恼为十种。
  一、忿:“依对现前不饶益境,愤发为性,能障不忿,执杖为业。”(《成唯识论》卷六)当我们面对他人的侮辱、伤害等种种逆境之时,愤怒油然而生,从而表现出暴恶的行为。这在生活中经常会发生,有时甚至一言不合就会拔刀相向。忿是属于嗔恚的范畴,如果能断除嗔恚,自然就没有忿的心理。
  二、恨:“由忿为先,怀恶不舍,结冤为性,能障不恨,热恼为业。”(《成唯识论》卷六)恨是在忿的前提下产生,当忿导致的暴恶行为结束后,往往会将怨毒情绪埋藏在内心,所谓“君子报仇,十年不晚”。所以说,恨是以“结冤为性”,使我们的内心燃烧起仇恨的烈火,从而耿耿于怀,陷入热恼之中。
  三、覆:“于自作罪,恐失利誉,隐藏为性,能障不覆,悔恼为业。”(《成唯识论》卷六)覆就是覆藏,当我们作恶之后,因为害怕别人知道,害怕因此影响自己的名誉和利益,想方设法地隐瞒事实真相。按照佛教的戒律,一旦出现不如法的行为,须在大众面前发露忏悔。覆所障碍的正是不覆,但瞒得了别人却瞒不了自己,这份罪恶感会始终停留在我们心中,形成一个挥之不去的阴影。所以,佛法非常重视忏悔,忏悔则清净,忏悔则安乐。
  四、恼:“忿恨为先,追触暴热,狠戾为性,能障不恼,蛆螯为业。”(《成唯识论》卷六)恼与忿、恨同样,也是属于嗔的范畴。当忿转为仇恨的种子并埋藏于内心之后,会使我们不断追忆往昔情形,由此生起狠戾之心。恼所障碍的正是不恼,这种情绪会蛇蝎般啃噬着心灵,使我们的内心变得伤痕累累。
  五、嫉:“徇自名利,不耐他荣,妒忌为性,能障不嫉,忧戚为业。”(《成唯识论》卷六)嫉妒也是我们经常所犯的过错。所谓殉,是沉溺于名利而不惜成为其牺牲品,即庄子所说的“危身弃生以殉物”。过分在乎名利,就无法忍受他人的荣耀和成就,因此产生嫉妒。嫉妒障碍的是不嫉,仍属于嗔的范畴。在很多时候,烦恼都是自己想出来的。如果能换一种想法,可能就心开意解了。
  六、悭:“耽著财法,不能慧舍,秘吝为性,能障不悭,鄙畜为业。”(《成唯识论》卷六)悭就是悭贪吝啬,是贪心所的另一种表现方式。因为过分贪著财富而不愿布施,不愿尽己所能帮助他人。悭贪障碍的是不悭贪,并因之想方设法地储蓄财物,成为悭贪成性的吝啬鬼。
  七、诳:“为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命为业。”(《成唯识论》卷六)诳是欺骗性的行为,为获得名闻利养,没有道德却伪装出有道德的样子,没有修行却伪装出有修行的样子,从而达到自己不可告人的目的。诳所障碍的是不诳,并且能引发邪命的行为。
  八、谄:“为罔他故,矫设异仪,险曲为性,能障不谄,教诲为业。”(《成唯识论》卷六)谄,即通常所说的阿谀奉承。为达到个人目的,将自己伪装成忠心耿耿的样子,以便博得他人好感。谄所障碍的是不谄,因不以真实面目示人,故无法获得真正的教诲。
  九、害:“于诸有情,心无悲悯,损恼为性,能障不害,逼恼为业。”(《成唯识论》卷六)害就是损害,因为对一切众生没有慈悲怜悯之心,所以毫不留情地损害他人利益。害也是嗔心所的表现方式之一,能障碍不害,使有情遭受逼迫损恼。
  十、憍:“于自盛事,深生染著,醉傲为性,能障不憍,染依为业。”(《成唯识论》卷六)憍就是骄傲自大,对自己的长处深生染著,恃才傲物。憍所障碍的是不憍,人一旦被憍心所主宰,就会目中无人,为所欲为,从而引发种种杂染心理。
  中随烦恼为无惭、无愧两种。
  十一、无惭:“不顾自法,轻拒贤善为性,能障碍惭,生长恶行为业。”(《成唯识论》卷六)无惭就是没有羞耻之心,既不顾及自己的身份人格,也不接受道德准则的约束,对圣贤之教及美德善行全不放在心上。无惭障碍的是惭,是恶行生长的基础。前些年流行一时的“我是流氓,我怕谁”,即为无惭的典型,亦反映出当今社会的堕落倾向。
  十二、无愧:“不顾世间,崇重暴恶为性,能障碍愧,生长恶行为业。”(《成唯识论》卷六)和无惭不同,无愧是不顾世间道德和法律,一味推崇粗暴恶行。无愧所障碍的愧,同样是恶行生长的基础。无惭、无愧两种都是没有羞耻心的表现。
  大随烦恼共有八种,关于这部分内容,在二能变中已经作了说明,此处不再重复。
  最后,还有悔、眠、寻、伺四种不定心所,《唯识三十论》曰:

 不定谓悔、眠,寻、伺二各二。

  一、悔:“悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业。”(《成唯识论》卷七)悔就是对以往的行为产生追悔。悔的前提是恶作,即厌恶自己的所作所为。由于厌恶,而有追悔心理的产生。厌恶和悔具有因果关系,厌恶是因,悔是果。因此,有些论典称悔为恶作。悔通善与不善。若是我们对曾经犯下的不善行产生悔意,就是向善的表现。但在某些情况,虽然我们做的是好事,却在无意中帮助了自己的仇敌,也会后悔莫及,这显然与善法不相应了。所以说,悔可以有不同倾向,当我们对恶事追悔时为善行,而对善事追悔时又是恶行。
  二、眠:“令身不自在,昧略为性,障观为性。”(《成唯识论》卷七)睡眠就像一种麻醉剂,当我们被睡意缠绕时,所有机能都无法正常运转,不但行动格外迟缓,心灵的分别能力也极其微弱。我们或许会有这样的经验,有时在睡意朦胧中虽然想到要起来,可身体却不听指挥。所以,睡眠能令我们的心不得自在,令识的分别能力受到影响,从而障碍观修。当然,适当的睡眠也是调节疲劳、休养身心的基本方式,对每个人都是必不可少的。睡眠也通三性,《阿毗达磨发智论》卷二云:“睡眠当言善耶,不善耶,无记耶?答:睡眠应言或善,或不善,或无记。云何善?谓善心睡眠,惛微而转,心昧略性。云何不善?谓不善心睡眠,惛微而转,心昧略性。云何无记?谓无记心睡眠,惛微而转,心昧略性。”睡眠是善、不善、无记,关键在于我们带着什么心睡眠,带着善心睡眠就是善,带着不善心睡眠就是不善。因此,修行者应以善心、光明想入睡,勿令睡眠成为增长放逸之因。
  三、寻、伺:“寻谓寻求,令心匆遽于意言境粗转为性。伺谓伺察,令心匆遽于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。”(《成唯识论》卷七)寻是寻求,指意识于名言境界产生粗的分别造作;伺是伺察,指意识于名言境界产生细的分别造作。从作用上说,寻伺的结果能令身心安或不安。寻伺是思心所和慧心所的表现,离此没有独立的自体。在佛教中,不论大小乘,皆依寻、伺之有无,而将三界分成有寻有伺地(指欲界及色界初禅天)、无寻有伺地(指初禅天之上、二禅天之下的中间天)、无寻无伺地(指二禅天以上至无色界)三所依地,以此说明有无寻伺与人生的关系。
  “二各二”是说,这四种心所既通染也通净。虽然通染,但并不像烦恼心所那样,本身就是染污的;虽然通净,也不像善心所那样,本质就是清净的。正因为它们具有摇摆不定的特点,故名不定心所。

五、六识的所依

  所依门是探讨前六识生起的依止,关于这部分内容,《唯识三十论》曰:

 依止根本识。

  “初能变”没有谈到所依门,因为阿赖耶识是生命的果报体,重点在于被别人所依。就像在一个家庭中,父亲长是全家人的所依,但妻子、儿女也是他的生活乐趣和精神寄托。一方面,他为家庭提供生存保障;一方面,家庭又是他工作赚钱的动力。虽然依赖是相互的,但其中仍有主次之分。前六识生起的依赖主要有三方面:因缘依、增上缘依、等无间缘依。
  因缘依主要指亲因缘,也就是种子。第八识包括两个层面,一为种子赖耶,一为现行赖耶。种子赖耶是一切识生起的亲因缘,但种子也不能离开现行赖耶,否则就无处保存。因为一切心识的生起都来自阿赖耶识储存的生命经验。首先由阿赖耶识投胎形成生命体,心法和色法才能随之生起。一旦阿赖耶识离开身体之后,色身便由有情转为无情,前六识自然也就无法展开活动。所以说,前六识是以第八识为根本所依。

六、前五识的活动情况

  关于前五识的活动,《唯识三十论》曰:

 五识随缘现,或俱或不俱,如涛波依水。

  诸识的生起因缘
  此处重点讨论了前五识的生起。前五识的生起需要哪些条件参与呢?《八识规矩颂》中,将此总结为“九缘七八好相邻”。也就是说,眼识要九种缘才能生起,耳识要八种缘才能生起,鼻、舌、身识要七种缘才能生起。
  那么,眼识生起所需要的九种条件分别是什么呢?首先是明,也就是光线;其次是空,也就是空间和距离;第三是作意,否则就会视而不见;第四是眼根;第五是所缘境;第六是眼识的种子;第七是意识的参与,即分别依,意识中的“五俱意识”是和前五识同时生起的,否则无法对认识对象作出判断;第八是染净依,也就是末那识的作用,我们观察任何物体时,都包含着第七识对它的影响,并由此产生杂染心理;第九是根本依,也就是第八识。这九种缘是眼识生起的前提,缺乏其中任何一种,眼识就无法产生作用。
  耳识的生起需要八种条件,比眼识的九缘少了“明”,因为声音的传递不需要光线。而鼻识、舌识、身识的生起则需要七种缘,又少了“空”,因为这三种需要接触境界才能生起。五根对世界的认识是不同的,所以在《八识规矩颂》中,接着又以“合三离二观尘世”作为补充说明。也就是说,鼻、舌、身三识必须直接接触对象才能感知,而眼识和耳识则要保持一定距离才能感知。
  在通常的观念中,往往认为对世界的认识来自感官。事实上,真正起决定作用的却是我们的心灵,这就是《八识规矩颂》所说的“愚者难分识与根”。
  和前五识同样,第六、第七、第八诸识也是随缘而起,否则就不符合佛法的缘起观了。其中,第六识的生起需要五种缘:第一是作意,第二是种子,第三是所缘境,第四是染净依,第五是根本依。第七识的生起需要三种缘:第一是种子;第二是现行赖耶,此为第七识生起的不共俱有因,即颂文所说的“依彼转缘彼”;第三是作意。而第八识的生起需要四种缘:第一是种子;第二是作意;第三是末那识,它与第八识是互为依止的;第四是所缘境。第七识之所以只有三种缘,因为它的所缘和所依都是第八识,而第八识的所缘境为种子、根身和器界。

  诸识是否同时生起
  前五识的活动需要不同条件,那它们能否同时生起呢?
  在我们吃饭时,眼睛会看见饭菜,鼻子会闻到香味,舌头会尝到味道,耳朵会听到吃饭发出的声音,身体在进食并消化,五种识都同时现起。而在我们睡觉时,前五识基本不产生作用,意识也只是在梦中才产生作用,如果睡得很沉,意识活动也基本停止了。
  当识产生活动时,会有很多心理活动在配合。当我们看到喜爱的境界,可能生起贪心;当我们听到庄严的佛号,又可能生起正念。心所随时都在依五识展开活动,其中有些是普通心理,如触、作意、受、想、识五种遍行,在任何情况下都会产生作用;而某些心所只有在部分情况下才产生作用;另一些则涉及特殊情形,如贪、嗔、痴等不善的情绪,或慈悲、惭愧等善的情感。
  因为有众多心所参与,所以我们的心理活动极为复杂。如果没有正确的观照,看到喜欢的就起贪,看到不好的就起嗔,内心将被烦恼左右而躁动不安。这就需要平时修养有素,时时提起正念。如果我们有平常心,无论面对顺境还是逆境,才能如如不动。否则由触而有受,接着就是爱取有,从而流转生死不能自拔。我们都以为,生死关头只是在临死的那一刹。事实上,把握生死就在现实生活的当下。当我们接触环境时,是走向沉沦还是走向觉悟?是进入生死的状态还是进入解脱的状态?我们不必关心死后去向,现在能做得了主,将来也一定能做得了主,反之也是同样。所以我们要了解心的现象,禅宗主张“明心见性”,如果对心理活动没有基本了解,对善和不善的心态缺乏判断,又如何见性?所以,无论修习什么法门,最好懂得一些法相,了解自身的心理特征,在修行过程中才不容易进入误区。

  心灵的海洋
  “如涛波依水”是形容心理活动像波涛般起伏不定。在第八阿赖耶识中,储藏着我们无始以来的生命经验,浩瀚有如大海。
  正如《楞伽经》卷一所言:“藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。”“藏识”即第八识,“常住”是说它始终处于相似相续的状态,但随着境界的变化,随着业风的力量,随着前七识的活动,藏识的海洋就会波涛汹涌。就像大海一样,东海有风,浪随之而起;南海有风,浪亦随之而起。风大浪也大,风小浪也小。境风越大,内心活动往往就越强烈,反之亦然。“境界”又有外境和内境之分,当我们处于回忆时,虽未接触外境,但记忆中留存的影像同样影响到内心活动。如果是愉快的回忆,会使我们忍不住会心一笑;如果是痛苦的回忆,又会使我们陷入烦恼之中,可见回忆也是一种境界。前五识皆向外转,必须有外境的参与才能发生作用。惟有意识为内外能转,面对外境能产生作用,不面对外境亦能产生作用;清醒时能产生作用,睡眠时亦能产生作用。
  意识的生起是以第八阿赖耶识为所依,而第八识的活动特点是“恒转如暴流”。经典中,时常以流水比喻心识活动,因为流水不常不断、相似相续,而缘起所呈现的精神状态也具备了这一特点。关于流水的比喻,《楞严经》、《密严经》和《解深密经》中都有大量说明。在《解深密经》“心意识相品”中,形容前五识为“大暴流”,“若有一浪生缘现前,唯一浪转;若二若多浪生缘现前,有多浪转”。有产生一浪的因缘出现,就掀起一重浪潮,有产生多浪的因缘出现,就会一浪接着一浪掀起。
  虽然海中的波涛时起时灭,但大海却永远存在。在八识中,第八识是作为生命载体在执持色身,一旦发生间断,有情就会变成无情。而第七识一旦发生间断,我们就会由凡夫成为圣贤。所以,第七识和第八识为恒时转,从而构成精神世界的浩瀚大海。阿赖耶识中储藏着无始以来的生命经验,有些潜藏得很深,有些潜藏得较浅;有些经常能得到表现,有些根本没机会得到表现。这也正像大海,当海面波涛汹涌时,海洋深处却往往是平静的。弗洛伊德将意识喻为海洋中的冰山,我们能意识到的,只是显露在外的那一小部分。尽管我们每天都在妄想纷飞,但相对于藏识海洋而言,仅仅是其中的几片浪花。

七、意识的活动情况

  关于意识的活动情况,《唯识三十论》曰:

 意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。

  所谓“常现起”,是说意识时常处于活动状态。与第六识的活动相比,前五识的活动为少时转。因为前五识生起所需的条件较多,而条件越多就越不容易产生活动。同样是旅游,出国旅游所需条件甚多,所以实现机会较少;国内旅游所需条件较少,所以实现机会就会增加;如果仅仅是在附近散散步,随时都可以实现,因为它几乎不需要任何条件。同样的道理,意识生起只需五个条件,所以它的活动比前五识更频繁。
  此外,前五识的活动是现量,属于自性分别,而我们对任何事物所作的思考、判断都属于意识的范畴。在精神领域的形成中,意识起着主导作用。但意识也不是恒常生起,在一些非常特殊的情况下,它的活动也会出现暂停。那么它在怎样几种情况下不产生活动呢?就是颂文所说的“除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝”。
  一、无想天:又作无想有情天、无想众生天、福德天。色界天之一,为修无想定所感的异熟果报。生此天者,念想灭尽,仅存色身及不相应行蕴,所以称为无想天。此天为外道婆罗门的最高涅槃处,亦为异生凡夫以“出离想”作意,修无想定所感得的异熟果报,称为无想果,或无想异熟。关于此天的位置,有部与经部摄于四禅广果天,上座部则于广果天之上别立无想天一处。此天众生身长五百由旬,寿命五百大劫。但寿终之时,却会再生念想而堕欲界。
  二、无想定:由厌离“想”而向往“无想”,依此修行,使心、心法灭尽的定为无想定。能于定中使意识心、心所活动全部停止,以求证得无想果,与灭尽定并称二无心定。此定为凡夫及外道所修,他们认为色界第四禅无想天的果报为真悟境而修习之。无想定属心不相应行法,可在五百大劫内得灭心和心所。
  三、灭尽定:又作灭受想定、灭尽三昧。即灭尽心、心所而住于无心位之定,与无想定并称二无心定。区别在于,无想定为异生凡夫所得,此定为圣者所得。因为无想定仅灭前六识心、心所,形成凡夫心理基础的末那识尚在,而灭尽定则前七心、心所皆灭也。
  四、睡眠:此处所指为深沉的睡眠,因浅睡为五十一心所之一,属于一种心理状态。而在极重的睡眠中,心理活动都已停止,为第六意识的睡眠位。
  五、闷绝:根据印度的说法,人体有很多特殊的关键部位,相当于国人所说的穴位。只要点击那些部位,就会使人进入昏迷状态,类似武侠小说描述的点穴。这样的情况,佛经中也有记载。此外,当人处于极度兴奋和恐吓状态时,生命系统会被这种强烈的情绪干扰乃至摧毁,就像电器发生短路那样。在《瑜伽师地论》“五识身相应品”的意识部分中,对生命呈现的各种状态都有详尽阐述,及如何从心理活动的特征去理解这些现象。
  三能变的内容,就介绍到此。

2007年11月修订版







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