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《辨中边论》探微·之十一


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乙三、随法正行

  如是已说作意正行,随法正行其相云何?颂曰:
  随法行二种,谓诸无散乱,无颠倒转变。诸菩萨应知。
  论曰:随法正行略有二种,一无散乱转变,二无颠倒转变,菩萨于此应正了知。

  随法正行者,法指佛陀的教法,确切地说,指解脱道和菩提道。因为佛陀所有经教指示的中心,无非是教导我们趣向解脱、趣向菩提,所以随法正行就是指趣向解脱、趣向菩提的正道。
  “论曰:随法正行略有二种,一无散乱转变,二无颠倒转变,菩萨于此应正了知。”根据解脱道、菩萨道的修行,随法行的内容主要包括两方面:一是无散乱转变,二是无颠倒转变。无散乱主要指心念上不散乱,不随妄念左右;无颠倒主要指认识上没有颠倒,能正确认识宇宙人生的真实。这就是说,依法修行主要表现在两个方面:一方面在心念上做到无散乱,一方面在认识上做到无颠倒。这两点非常重要,作为学者,必须对此有正确的认识。

丙一、无散乱转变

  此中六种散乱无故,名无散乱。六散乱者,一自性散乱,二外散乱,三内散乱,四相散乱,五粗重散乱,六作意散乱。此六种相云何应知?颂曰:
  出定于境流,味沉掉矫示,我执心下劣,诸智者应知。
  论曰:此中出定由五识身,当知即是自性散乱。于境流者,驰散外缘,即外散乱。味沉掉者,味著等持,昏沉掉举,即内散乱。矫示者,即相散乱,矫现相已修定加行故。我执者,即粗重散乱,由粗重力,我慢现行故。心下劣者,即作意散乱,依下劣乘起作意故。菩萨于此六散乱相,应遍了知,当速除灭。

  “此中六种散乱无故,名无散乱。六散乱者,一自性散乱,二外散乱,三内散乱,四相散乱,五粗重散乱,六作意散乱。”什么是无散乱?不能有哪些散乱?论主告诉我们,不能有六方面的散乱,即自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱。这六方面的散乱都没有了,就是无散乱。
  “论曰:此中出定由五识身,当知即是自性散乱。”自性散乱的体是五识身。五识的分别在三分别中属于自性分别。五识表现出来的散乱非常微细,因为五识本身的分别就非常微细。比如一个人入定,一小时、两小时或更长时间之后想要出定。为什么会想出定呢?就是因为五识想攀缘外境,比如眼识想看什么东西,耳识想听什么声音,等等。因为五识有这种向外的攀缘心,所以修定的人才会出定。所以,自性散乱所表现的就是五识。
  “于境流者,驰散外缘,即外散乱。”外散乱的体是散乱,属随烦恼中的散乱心所。因为有散乱心所,即使坐着也浮想联翩,心无法定下来,想着各种各样的问题。这些都是散乱的作用。
  “味沉掉者,味著等持昏沉掉举,即内散乱。”内散乱的体属于贪的范畴。因为贪著于宁静的感觉,所以在修定或打坐的时候,甚至没有进入禅定时也觉得很舒服。如果修定的人在禅定上真正有成就了,成就轻安之类的止,对禅定更容易产生贪著。“味著等持”的贪心,使修定者贪著这种禅悦。所以“瑜伽菩萨戒”说,修禅的人贪著禅悦,也是犯戒。
  昏沉、掉举也属于内散乱。昏沉、掉举的体,本身就是昏沉、掉举心所,这是坐禅时两种非常不利的状态。掉举就是心性高举、浮想联翩,昏沉就是心暗昧不明。凡夫的心态通常处在极不平衡的状态中,要么处在掉举中,要么处在昏沉中。所以佛教讲等持,等就是平等、平衡,离开掉举和昏沉,才能使心处在平衡状态。
  “矫示者,即相散乱,矫现相已修定加行故。”矫示指相散乱。相散乱的体属于随烦恼中的谄和诳心所。谄是谄曲、谄媚,讨好别人,诳是欺骗。带着讨好别人的欺骗心态而修禅定就是矫示。有些人为了博得他人的尊重和供养,装模作样地修行。或者本来没有神通和真功夫,却装得很有神通、很有功夫的样子来欺骗世人,这些都属于相散乱。对于一般修行人来说,比较容易出现这种现象。因为出家人的四事供养来自十方,而人的弱点就是喜欢享受,要吃得好、住得好、用得好。如果装模作样,使大家认为你很有修行,很有功夫,就会供养很多好东西。难怪有人说:和尚不作怪,居士不来拜。
  “我执者,即粗重散乱,由粗重力,我慢现行故。”粗重散乱的体就是我执。由于我执的关系,我慢现行。当修行稍微有一点体验之后,就觉得开悟了,证得初地了,证得阿罗汉果了,认为自己了不起,未证谓证。到底证得什么境界?自己也不知道,却自我感觉已证得很高的境界,觉得自己很了不起。所以,粗重散乱的表现主要是我慢。修行者往往容易出现我慢,自我感觉对佛法有些体验,认为学教理的只会讲讲而已,没有真实的修行体验,这种现象还比较普遍。这也属于粗重散乱,有了这种我慢之后,使修行人内心不得平静,看到别人不修行心就乱了,看不惯别人。甚至觉得自己很修行,应该接受供养和尊重,否则就难受。这些都是我慢的表现。
  “心下劣者,即作意散乱,依下劣乘起作意故。”作意散乱主要表现为心性下劣。学佛者在初发心时,究竟是发广大心还是发下劣心,这一点非常重要。广大心就是菩提心,按大乘佛法来说,菩提心才是最高尚、最广大的发心。如果不能发菩提心,依下劣乘发人天乘心,或依声闻缘觉乘发心,这些发心属于作意散乱,是发心上的偏差。
  “菩萨于此六散乱相,应遍了知,当速除灭。”六种散乱主要从修定的角度来说,从心念是否平衡来说。也就是说,想修定就要避免这六种散乱。菩萨对于这六种散乱应该全面了解,并且快速断除它们。一旦发现自己有这些问题,要当机立断,马上解决。

丙二、无颠倒转变

  如是已说无散乱转变,无颠倒转变云何应知?颂曰:
  智见于文义,作意及不动,二相染净客,无怖高无倒。
  论曰:依十事中如实智见,应知建立十无倒名。

  无颠倒转变,指认识、见地上的修行。无颠倒相对于有颠倒来说,它的意义在于摆脱颠倒状态。从佛法的角度来说,凡夫基本生活在颠倒之中。因为无明产生颠倒,因颠倒造业而招感生死苦果。无颠倒用的是智慧,而不是妄识。唯识的重点讲智和识。唯识的教理和修行,都围绕“智”和“识”展开。识是虚妄的,智是真实的。唯识修行所要达到的目的,就是转识成智。所以,要用智慧见文和义。
  我们现在有没有智慧呢?能不能正确认识文义呢?智有不同层次的智慧。我们讲到般若的时候,包括三种:一是文字般若,二是观照般若,三是实相般若。其中,实相般若凡夫肯定没有,但通过学习经教多少能掌握一些文字般若,然后用文字般若的见地和观念来观照宇宙人生的现象,就是观照般若。所以说,文字般若和观照般若我们多少还是有一些的。
  还有唯识宗所讲的四种寻思、四如实智等等。比如四寻思的体属于智慧,四如实智也是智慧。现在我们虽然没有实相般若,但学习经教后还会产生一种相似的智慧,也就是观照般若的认识。我们虽然不具备无漏智,但还是有能力正确认识宇宙人生的诸法,并非一点能力也没有。学习经教正是培养这种能力的最佳途径。如果不学经教,一点能力也不会有。所以我们要有信心,相信自己能够认识宇宙人生的真理。
  “论曰:依十事中如实智见,应知建立十无倒名。”要认识宇宙人生的真实,应依以下十个方面,即文无倒、义无倒、作意无倒、不动无倒、自相无倒、共相无倒、染净无倒、客无倒、无怖无倒、无高无倒。由此,指导我们正确认识宇宙人生的真实,并建立十种无倒的名称,分别介绍如下。

丁一、文无倒

  此中云何于文无倒?颂曰:
  知但由相应,串习或翻此,有义及非有,是于文无倒。
  论曰:若于诸文能无间断次第宣唱,说名相应。共许此名唯目此事,展转忆念名为串习。但由此二成有义文,与此相违文成无义。如实知见此二文者,应知是名于文无倒。

  文就是文字。经教的流传依靠文字,所以学习佛法必须具备一定的古汉语知识,具备一定的文化基础。如果没有古汉语基础,读懂佛经会很困难。有了这个基础,再加上师承,才有能力深入经藏。
  现代从事佛学研究的人,最好还要熟悉佛经的原始文献,也就是梵文、巴利文的佛教经典。因为中国的佛经都是从梵文翻译而来,现在也有一些经典是从巴利文翻译过来的。古代的翻译大师,如罗什、玄奘等,的确译得特别好,但也有些人的翻译水平略为逊色。所以,某些经论读起来觉得很难理解。在这种情况下,如果懂得梵文或巴利文,直接查找原始文献,研究起来就清晰得多。现在国际上一些学者研究佛经,就是直接从梵文入手。近几年,国内有很多学者到斯里兰卡学习巴利文,对研究原始佛教文献会有很大帮助。也有的在学习藏文,因为藏文是根据梵文所造,比较接近于梵文。部分佛经在汉地和藏地都曾翻译过,如《辨中边论》就有很多译本,既有汉译本,也有藏文译本。同时,藏文中也有大量佛教文献是汉文《大藏经》中没有的。如果懂得藏文,就能找到更多的参考资料进行比较和对照。
  现在台湾出版了一部《世界佛学名著译丛》,共计一百册。其中收集了日本编纂的《辨中边论》的几种译本,如真谛的译本、玄奘的译本,还有藏文的译本,然后把三种译本汇编在一起进行对照。同样一段文字,藏文中怎么说,玄奘的译本怎么说,真谛的译本怎么说,梵文又是怎么说。如果懂得这几种语言,即使没有参考注释,对照几种不同版本的原文,也能读懂大概。如果没有掌握这几种文字,就只能参考后人的翻译和注解,反而不那么容易理解。因为注释往往是作者根据个人理解发挥的,容易脱离经文原义。所以,对经文的正确理解,最好得从原始文献下手,这就要求文字功夫跟得上。
  “论曰:若于诸文能无间断次第宣唱,说名相应。共许此名唯目此事,展转忆念名为串习。但由此二成有义文,与此相违文成无义。”正确认识文字须从两方面下手:一是相应,一是串习。也就是说,文字的存在和使用有两个特征:相应和串习。
  由字组成词语,由词语组成句子,这在佛经中叫名、句、文。名就是概念、名称,如桌子、录音机等等。句就是一个句子,如某人是个好人,这桌子真结实,缘起性空、诸法无我,这些都是句子。句子和概念,都是建立在文字的基础上,由字和字组合形成概念。比如“桌子”这个概念,如果只说“桌”,它的意义就不完整。名和句都是依文而产生。
  中文有中文的特点,外文有外文的特点。比如中国文字,每个文字的制造和使用都有它的规则,我们可以通过六书,即象形、形声、会意、指事、转注、假借来认识中国文字。其实学习英文也是一样,一方面要注意语法,它是词、句的组合规则,使我们了解一个句子的结构。另一方面是背单词,每个单词也有它的特殊结构,有它的规律性。西方社会的特点是什么事都讲规律,所以西方人有一种科学精神。科学精神就是一切重视规律,掌握了英文的结构和规律,背起单词来就容易得多。然后,词和词相组合形成句子。理解文字的结构和规律,就能更好地理解文字内涵。这种规律就是相应,而不符合这种规律就是不相应。所以说它是没有间断的,这是一个特点。还有一个是要按次第宣唱,前后次序不能颠倒。反过来说,如果有间断或是次第颠倒,就不能构成文字。这也是相应。
  什么叫串习呢?“共许此名唯目此事,展转忆念名为串习。”大众公认的习惯就是串习,这点很重要。所以,文字除了规律以外,还必须是大众公认的习惯。人为什么叫人?为什么不叫猪呢?这就是约定俗成。所以,大家都知道人是人而不是猪。假如祖先把人叫做猪,把猪叫做人,那么今天大家都会觉得人是猪而不是人。如果有人说你是人,你会认为这家伙在骂你,这还了得!因为大家公认把人叫猪而不叫人,他现在叫你人,那不是在骂你吗?这是房子,不能叫它桌子,因为大家公认它是房子,这也是一种习惯。为什么叫房子而不叫做桌子呢?这有什么道理?当然,中国文字是按象形的规律来立名的,也可能在这种规律之外另有其他原因。还有一点,必须是大家公认的,也就是名言共许。大家都认为是这样,这个就是这个,那个就是那个。
  “但由此二成有义文,与此相违文成无义。”认识文字应当从相应和串习两个方面下手,因为有这两个原因,所以文字才成为有内容和意义的文字。如果跟这两个原则相反,那么所构成的就是没有内容和意义的文字。“如实知见此二文者,应知是名于文无倒。”如果能正确认识这两点,就等于正确认识文字是怎么回事,也就说明你对文字没有颠倒。

丁二、义无倒

  于义无倒其相云何?颂曰:
  似二性显现,如现实非有,知离有非有,是于义无倒。
  论曰:似二性显现者,谓似所取能取性现,乱识似彼行相生故。如现实非有者,谓如所显现实,不如是有。离有者,谓此义所取能取性非有故。离非有者,谓彼乱识现似有故。如实知见此中义者,应知是名于义无倒。

  义无倒指如实认识依他起的事相。关于依他起的事相,学习《辨相品》时就有详细说明。但论主慈悲,在此又做进一步的确认。
  “论曰:似二性显现者,谓似所取能取性现,乱识似彼行相生故。”似二性显现的,是从依他起相而言。依他起相的根本就是乱识,也就是妄识。依他起相建立在妄识的基础上,当妄识现行时“似所取能取性现”,是说妄识活动时自然呈现出见分、相分,见分似能取,相分似所取。
  “如现实非有者,谓如所显现,实不如是有。”非有指什么?在依他起相上所显现的见分和相分,有情往往不能正确认识。见分虽然似能取,相分虽然似所取,但只是相似,并没有实在性。而有情却将其视为实在的,以为有实实在在的能取、所取,于是见分、相分就上升到了能执和所执。于能执的妄识上作种种遍计,于所执的妄境中计种种差别相。事实上,这些妄执的境界并没有像我们想象的那么实在,是没有的。
  如何正确认识依他起的事相呢?应离开有和非有二边。
  “离有者,谓此义所取能取性非有故。”如何离有?就要知道我们在所取能取上产生的自性见和实在感是错误的,只是错觉的结果,客观上根本不存在。我们唯有认识到意识所赋予的能取所取性为非有,才能远离在依他起相上增益的常见。
  “离非有者,谓彼乱识现似有故。”对于依他起相的认识,我们还要远离非有,即断见。如果认为依他起相根本不存在,什么都没有,又落入了断见,也是不对的。因为妄识所显现的因缘假相是有的,不可否定。如果否定妄识的存在,也就否定轮回、解脱了。
  “如实知见此中义者,应知是名于义无倒。”如实认识依他起相,既不是实在有,也不是什么都没有,就是对依他起相的正确认识。

丁三、作意无倒

  于作意无倒者,颂曰:
  于作意无倒,知彼言熏习,言作意彼依,现似二因故。
  论曰:所取、能取言所熏习名言作意,即此作意是所、能取分别所依,是能现似二取因故,由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者,应知是于作意无倒。

  作意是妄识对所缘境界的了别作用。妄识能否正确作用于所缘境界呢?就凡夫而言,通常是不能正确认识的。妄识了别境界时是颠倒的,不能“作意无倒”,由此滋生生命中无尽的过患。这部分内容告诉我们,如何才能“作意无倒”。
  “论曰:所取、能取言所熏习名言作意。”所取、能取指的是依他起的现象。依他起的妄识显现时,以似能取和似所取的形态出现。依他起的似能取、似所取相,一旦介入意识活动之后,就成了能执和所执,并熏习名言作意的种子。
  “即此作意是所、能取分别所依,是能现似二取因故。”这里,进一步告诉我们名言作意种子和二取相的关系。名言作意种子虽是能、所取在活动过程中熏习留下的,是结果,同时又作为能、所取生起的因。因名言作意种子中具有似能取、似所取的特征,所以显现似能取、似所取的依他起相。
  “由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者,应知是于作意无倒。”作意从“戏论想之所熏习”而来。如果能正确地认识作意,就是“作意无倒”。

丁四、不动无倒

  于不动无倒者,颂曰:
  于不动无倒,谓知义非有,非无如幻等,有无不动故。
  论曰:前说诸义离有非有,此如幻等非有无故。谓如幻作诸象马等,彼非实有象马等性,亦非全无,乱识似彼诸象马等而显现故。如是诸义无如现似所取、能取,定实有性,亦非全无,乱识似彼所取、能取而显现故。等声显示阳焰、梦境及水月等,如应当知。以能谛观义如幻等,于有无品心不动散。如实知见此不动者,应知是于不动无倒。

  不动指心不为妄境所动。如何才能做到心不为妄境所动呢?这就需要有正确的认识,这样才能达到不动。如果能做到不动,那就是没有颠倒。如果心为境所动,就会有颠倒。
  “论曰:前说诸义离有非有,此如幻等非有无故。”不动无倒主要建立在对诸义的认识上。义是依他起的事相,对依他起事相的认识要远离有和非有,如远离梦幻一样。印度人很善于制造各种各样的幻术、魔术之类。《解深密经·胜义谛相品》中说,幻师在十字街头,堆集了一大堆木材、稻草,然后变幻出很多象、马等,结果造成交通堵塞。幻师所变化出来的东西非有非无,不能说它是有,也不能说它是没有。那么,到底有还是没有呢?
  “谓如幻作诸象马等,彼非实有象马等性,亦非全无,乱识似彼诸象马等而显现故。”幻师所幻化的象马等不是实在的有,也不是完全没有,而是乱识所显现的各种现象。这个世界是虚妄的世界,是众生打妄想打出来的。现在的世界为什么比以前更繁荣昌盛、更丰富多彩?就是因为现在的人妄想特别多,思想特别复杂,也更富有创造力。以前的人心地单纯,思想简单,修行容易成就。今天的人妄想特别多,思想特别复杂,修行也特别不容易有成就。
  “如是诸义无如现似所取、能取,定实有性。”前面举的是比喻,幻师所幻现的象、马不是实有,不是全无。依他起相所显现出来的似所取和似能取,也不是实在的,和我们感觉所呈现出来的是不一样的。因为我们的感觉是有问题的,就像带着变色眼镜,看到的根本就不是世界的真相。
  “亦非全无,乱识似彼所取、能取而显现故。”但是依他起相也不是没有。因为当乱识——也就是妄识生起的时候,就会显现出见分和相分。见分为能取,相分为所取。所以,显现出的似能取和似所取,见分和相分,不能说它完全没有。
  “等声显示阳焰、梦境及水月等,如应当知。”“等”指前面所讲的“非无如幻等”,“如幻”是个比喻。其实还可以举出许多例子,比如阳焰、梦境及水月等。“阳焰”指太阳照在地面的反射就像湖泊一样,鹿以为有水可以解渴,其实却不是那么回事。“梦境”指梦中的境界,“水月”指水中的月影。这几种境界不能说它是实在的有,也不能说它是完全的无。比如昨天晚上做了梦,醒来以后,梦中的境界固然是没有,但梦中的感受却是实实在在的有。《唯识二十颂》中,反驳外道关于唯识的道理时,也引梦境作为比喻。《般若经》中,关于有为法、缘起法的比喻更多,除了这六种比喻外,还有如镜中花、如水中月、如乾闼婆城等等。这些说明和唯识宗的说明有相似之处,同样把依他起看成是梦幻泡影。
  《金刚经》也告诉我们:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”从这些比喻,我们就可以知道怎样看待依他起相。
  “以能谛观义如幻等,于有无品心不动散。”能如实看到依他起相的虚妄幻化时,心念就不会被妄相所动,不会七上八下、颠倒梦想。世人之所以心随境转,之所以为八风所动,之所以因为环境变化而带来很多痛苦,原因就是他们把现实的一切看得太实在了,执著得太深,太在乎了。所以他们的痛苦才会很深。如果能随时看做梦幻泡影,对什么都不在乎,还会痛苦吗?一旦超脱出来,就能活得洒脱自在。在修学佛法的过程中,如何提高自己的思想境界,提高自己的认识,开阔自己的心胸,才是修行的关键。如果不能把这些关键提升,整天斤斤计较,患得患失,修行肯定是修不好的。
  “如实知见此不动者,应知是于不动无倒。”如实认识依他起相,不起颠倒妄想,就叫做不动无倒。

丁五、自相无倒

  于二相无倒者,谓于自相及共相中俱无颠倒。于自相无倒者,颂曰:
  于自相无倒,知一切唯名,离一切分别,依胜义自相。
  论曰:如实知见一切眼色乃至意法皆唯有名,即能对治一切分别,应知是于自相无倒。此依胜义自相而说,若依世俗非但有名,可取种种差别相故。

  自相就是法的自体相,也就是自性。每一种法的存在,都有它的自相,都有它的自性。从唯识宗的角度来说,自性既是一法存在的本体,也是一法存在的特性和作用。比如说,水以湿性作为它的自相,火以暖性作为它的自相。每一法都有它的自相,这是从依他起有为法的角度来说。其实自相还有更高一层的意义,就是指圆成实的胜义自相。依他起是一种世俗自相,圆成实自相是胜义自相。所以,当说到自相时,不仅要认识到世俗的自相,同时也要认识到胜义的自相。
  “论曰:如实知见一切眼色乃至意法皆唯有名,即能对治一切分别,应知是于自相无倒。”怎样认识自相无倒呢?如实认识一切眼色乃至意法,就能认识“自相无倒”。从眼色到意法,其间已包括六根、六尘、十二处乃至六识。要如实认识六根、六尘、六识这一切依他起相只是假名安立,而名称也同样了不可得。这种如实的见,能帮助我们对治虚妄分别识,通达胜义的自相。
  “若依世俗非但有名,可取种种差别相故。”但是,如果从世俗的自相来说,不只是有名称,一切法的差别都宛然存在。所以佛教中有这样两句话:一句是“真谛门中不立一法”,这是从真如胜义的角度来看不立一法,一切法的差别都不可得。另一句是“世俗谛中不舍一法”,世俗谛中一切法的差别宛然存在。

丁六、共相无倒

  于共相无倒者,颂曰:
  以离真法界,无别有一法,故通达此者,于共相无倒。
  论曰:以无一法离法无我者故,真法界诸法共相摄。如实知见此共相者,应知是于共相无倒。

  自相是每一法特有的相,共相是众多法共有的特征。从自相来说,每个人的年龄、籍贯、高矮胖瘦都不一样,志向也不一样,所以每个人的自相不同。此外,还有一个共相。比如出家人统一剃发染衣,这是出家人的共相。但每个出家人又不一样,各有各的自相。所以,共相中有自相,自相之外还有共相,一切法都是如此。无常是共相,无我也是共相,苦、空也是共相。所以,共相是一切法共有的特征。
  “论曰:以无一法离法无我者故。”什么叫共相呢?“法无我”就是共相。因为无我建立在一切法上,一切法都具有无我的特征。所以,无我就是一切法的共相。同样,无常也是一切有为法的特征,一切有为法的共相。
  “真法界诸法共相摄。”真法界就是真如,真如也是诸法的共相。在《解深密经·胜义谛相品》中讲到诸法胜义谛相有四个特征,其中一个特征是遍一切一味相。既然是遍一切一味相,那么真如无所不在就是一切法共有的特征,所以说真如就是共相。
  “如实知见此共相者,应知是于共相无倒。”能如实认识真如法界,就是共相无倒。

丁七、染净无倒

  于染净无倒者,颂曰:
  知颠倒作意,未灭及已灭,于法界杂染,清净无颠倒。
  论曰:若未断灭颠倒作意,尔时法界说为杂染,已断灭时说为清净。如实知见此染净者,如次是于染净无倒。

  染净是修学佛法中非常重要的两个关键,整个学佛的过程,就是断染取净的过程。如果想要断染取净,首先必须认识什么是染,什么是净。能否正确认识染和净,直接关系到修行中能否断染取净。
  “论曰:若未断灭颠倒作意,尔时法界说为杂染。”杂染和清净的关键,取决于颠倒作意,也就是取决于认识的正确与否。在没有断灭颠倒认识和虚妄分别之前,我们所认识的法界就是杂染的法界,就是有垢的真如。
  “已断灭时说为清净。”通过修行把颠倒认识断除之后,烦恼没有了,这时所认识的法界就是清净法界。法界本身没有杂染,但因为人在认识上的不同,所以才有法界染和净的差别。当人们以染污心去认识法界时,法界就是杂染的;以清净的智慧和正见来认识法界时,法界就是清净的。“如实知见此染净者,如次是于染净无倒。”如果能正确认识染和净的本性,对于染净的认识没有颠倒,就叫做“染净无倒”。

丁八、客无倒

  于客无倒其相云何?颂曰:
  知法界本性,清净如虚空,故染净非主,是于客无倒。
  论曰:法界本性净若虚空,由此应知,先染后净二差别相是客非主。如实知见此客相者,应知是名于客无倒。

  什么叫“客无倒”呢?大家知道,客人是相对于主人而言。这就是说,“客无倒”所阐述的内容主要还是关于染和净的问题。法界本身不存在染净的差别,现在说法界有染有净,是属于客而不是主。能够认识到法界有染有净不是它的本来面目,就是客无倒。
  “于客无倒其相云何?颂曰:知法界本性,清净如虚空,故染净非主,是于客无倒。”染和净不是法界的本来面目,法界的本来面目应该是清净如虚空。法界有染有净是后来附加上去的,法界的本身并非如此,所以说这是属于客而不是主。
  “论曰:法界本性净若虚空,由此应知,先染后净二差别相是客非主。”法界本身恒常清净,像虚空一样。碧空如洗、晴朗无云时所看到的虚空,才是虚空的本来面目。乌云密布或彩霞满天时看到的虚空,都不是虚空的本来面目。法界也是同样,本来是清净的,现在却有染有净。从净到染的过程,是外来尘垢附著上去,染污了清净法界,这才看不见法界的本来面目。
  “如实知见此客相者,应知是名于客无倒。”法界有染有净是客非主,正确认识法界的染和净是附加上去的,并非法界的本性,就叫“客无倒”。

丁九、十、无怖无高俱无倒

  于无怖无高俱无颠倒者,颂曰:
  有情法无故,染净性俱无,知此无怖高,是于二无倒。
  论曰:有情及法俱非有故,彼染净性亦俱非有。以染净义俱不可得故,染净品无减无增,由此于中无怖、无慢,如实知见无怖、高者,应知是名于二无倒。

  无怖就是不害怕,无高就是不自高自大,这是修行人比较容易出现的两种状态。比如说到“了生死、证涅槃”,是不是会产生灰身灭智、什么都没有的断灭之见?这就是对涅槃不能正确了解所致。有些人留恋生死,害怕涅槃断灭,这样就会对“了生死”产生一种怖畏心理。另外还有一种人对空性稍有体证,就觉得自己很了不起,这就是自高自大。修学佛法要避免这两种心态,做到无怖和无高。
  “颂曰:有情法无故,染净性俱无,知此无怖、高,是于二无倒。”一个人要做到无怖、无高,关键还是建立在对法的正确认识上。
  “论曰:有情及法俱非有故。”众生所执著的有情和法,从遍计所执的角度来说是没有的。从圆成实的角度来说,有情和法都属于如幻如化,是幻有而非实在的有。所以说“有情及法俱非有故”。
  “彼染净性亦俱非有。”染和净并不是法的本来面目。前面说过,从法性本身说是净若虚空的,亘古亘今都是清净的,染和净只是附加上去的。所以,染和净的差别从法界本身来说是“非有”,这种差别也非真实的存在。
  “以染净义俱不可得故,染净品无减无增。”从法界本身来说,真正的修行就是要如实认识法界,认识法界的本来面目。当证得法界时,并不因为你证得法界,法界就增多了;也不因为你没有证得法界,法界就减少了。所以说,断染取净看似有增有减,从依他起来说有断有证,其实从法界本身来说,没有增也没有减,实在没有什么可断,也没有什么可证。这就是《心经》所说的“不生不灭,不垢不净,不增不减”。
  “由此于中无怖、无慢,如实知见无怖、高者,应知是名于二无倒。”学佛修行就是以清净智慧证得法界。证得法界有什么好害怕的呢?生死本来就如空花,本来就是不实在的,而清净法界本来就是现成的。所以,认识它没什么可害怕的,也没什么值得自高自大的。这种认识,并不是发明或创造了什么。佛陀曾经说过:我不是创造者,也不是发明者,我只是发现者。佛陀发现了什么?发现了真理。虽然真理本来就存在,但众生被无明障蔽而不能证得。如实认识法界,就会远离害怕和傲慢两种颠倒心态。

  无倒行总义者,谓由文无倒,能正通达止观二相。由义无倒,能正通达诸颠倒相。由作意无倒,于倒因缘能正远离。由不动无倒,善取彼相。由自相无倒,修彼对治无分别道。由共相无倒,能正通达本性清净。由染净无倒,了知未断及已断障。由客无倒,如实了知染净二相。由无怖、无高二种无倒,诸障断灭,得永出离。

  “无倒行总义者。”这是总结前面所说的十种无倒。
  “谓由文无倒,能正通达止观二相。”对经教文字、三藏典籍能够正确认识,就能通达止和观的修习。因为三藏典籍是指导我们修习止观的。想修习止观,首先要闻思,通达经教后才能通达止观二相。
  “由义无倒,能正通达诸颠倒相。”义就是依他起的事相,能正确认识依他起的事相,就能通达在依他起相上产生的遍计所执诸颠倒相。比如把无常当做常、把无我当做我、把苦当做乐、把不净当做是净,都属于颠倒的表现。因为不能正确认识依他起事相,所以才会产生常、乐、我、净四种颠倒。正确认识依他起事相,就能远离这些颠倒相。
  “由作意无倒,于倒因缘能正远离。”作意无倒就是前面所说的思惟认识上的无颠倒。思惟认识的颠倒是产生颠倒的主要原因,是颠倒世界的根源。为什么这个世界是颠倒的世界呢?原因就是人类思惟和认识上的颠倒。一个人如果能在作意上做到无倒,有正确的思惟和认识,就能远离颠倒的因缘。如果思惟意识不颠倒,就不存在颠倒了。
  “由不动无倒,善取彼相。”不动无倒的特点是能够正确认识依他起相,不起增益执,也不起损减执,才能做到不动无倒。
  “由自相无倒,修彼对治无分别道。”自相无倒是从胜义自相的高度来看依他起的一切差别,如梦如幻,了不可得。依他起的一切相的存在,只是假名的存在。这样就能“修彼对治无分别道”,可以对治虚妄分别,从而成就无分别智,现证空性。
  “由共相无倒,能正通达本性清净。”共相无倒的特点是能正确通达清净法界。
  “由染净无倒,了知未断及已断障。”染和净就是未断和已断,未断颠倒作意就是染,断了颠倒作意就是清净。
  “由客无倒,如实了知染净二相。”客无倒就是如实认识染和净。从法界的本来面目而言,法界本身是清净的,染和净只是妄识附加上去的差别。
  “由无怖、无高二种无倒,诸障断灭,得永出离。”无怖、无高两种无倒能使一切障碍断灭,永远出离生死。无倒的内容到这里就介绍完了。下前又引十金刚句来说明建立十种无倒的依据。

  此十无倒,如次安立于彼十种金刚句中。何等名为十金刚句?谓有非有、无颠倒、所依、幻等喻、无分别、本性清净、杂染清净、虚空喻、无减、无增。为摄如是十金刚句,有二颂言:
  应知有非有,无颠倒所依,幻等无分别,本性常清净,
  及杂染清净,性净喻虚空,无减亦无增,是十金刚句。
  且初安立十金刚句自性者,谓自性故,所缘故,无分别故,释难故。自性故者,谓三自性,即圆成实、遍计所执及依他起,是初三句如次应知。所缘故者,即三自性。无分别故者,谓由此无分别即无分别智,及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智,谓三自性及无分别。释难故者,谓所余句。且有难言,遍计所执、依他起相若实是无,云何可得?若实是有,不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻,如幻事等,虽实是无而现可得。复有难言,若一切法本性清净,如何得有先染后净?为释此难说有染净及虚空喻,谓如虚空,虽本性清净而有杂染及清净时。复有难言,有无量佛出现于世,一一能度无量有情,令出生死入于涅槃,云何生死无断灭失,涅槃界中无增益过?为释此难说染及净无减无增,又有情界及清净品俱无量故。

  “此十无倒,如次安立于彼十种金刚句中。”弥勒菩萨造《辨中边论》提出十种无倒,它的依据是什么?就是依据十种金刚句安立的。金刚是一种比喻,说明十金刚句坚固不坏,不被任何东西所摧毁,而它却能摧毁一切。
  “何等名为十金刚句?”什么是十金刚句呢?分别是:一、有非有,二、无颠倒,三、所依,四、幻等喻,五、无分别,六、本性清净,七、杂染清净,八、虚空喻,九、无减,十、无增。
  “且初安立十金刚句自性者,谓自性故、所缘故、无分别、释难故。”十金刚句主要从自性、所缘、无分别、释难四个方面建立十种无倒。
  “自性故者,谓三自性,即圆成实、遍计所执及依他起,是初三句如次应知。”首先建立十金刚句的自体。自性指三自性,十金刚句从三自性的角度来建立无倒。唯识宗讲来讲去没有离开三自性,如果有人问哪个概念最能概括唯识宗的所有思想,那就是三自性。“五法三自性,八识二无我”的概念都没有离开三自性。比如八识就是依他起的内容,五法也没有离开三自性。唯识宗的所有思想都没有离开三自性,所以三自性至关重要。
  圆成实这一句主要建立文无倒。据前面的文无倒,主要包括有和非有两方面。文句的构成具有相应和串习两种内涵,具足这两个条件,文字就有内涵、有意思。反过来,如果文字不具有相应和串习两种内涵,就属于无义文。非有就是没有含义的文字。文包括有和非有两方面的意思,通过对有和非有的认识,学佛者就能正确认识经教,由此证得圆成实。所以依圆成实建立文无倒,依遍计所执建立义无倒。义无倒是正确认识佛法义理,由此达到无颠倒认识世界的目的,主要对治遍计所执的颠倒。根据依他起建立作意无倒,由正确认识作意与二取的生起互为所依的关系,建立作意无倒。所以,最初三句是根据三性的内容建立起来。
  “所缘故者,即三自性。”所缘还是指三自性。在《摄大乘论》中,“所知相品”就是指三性,这里的所缘故者,指的也是三自性。
  “无分别故者,谓由此无分别即无分别智,及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智,谓三自性及无分别。”根据无分别,主要建立两种无倒,一是自相无倒,一是共相无倒。无分别包括两种内容:一是无分别智,二是无分别智所证得的本性清净,即无分别智的境界。根据无分别智建立自相无倒,根据本性清净建立共相无倒。
  “释难故者,谓所余句,且有难言。”十无倒前面所讲的几句:有非有句、无颠倒句、所依句、无分别句、本性清净句,这五句是根据三性和无分别智安立起来。下面还有五句:比如幻等喻、杂染清净、虚空喻、无减、无增等又是根据什么安立的呢?这五句跟十种无颠倒又是什么关系呢?其实,这五句是解答外道提出的疑难。
  “遍计所执、依他起相,若实是无,云何可得?若实是有,不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻,如幻事等,虽实是无而现可得。”外道问:如果说遍计所执、依他起性没有的话,那么又如何可得之?如果说它是实实在在的有,就不应该说诸法本性清净。因为这些虚妄的东西本来就是有,既然是有,那么诸法的本性就不该是清净的。
  这是一个很尖锐的问题。为了解释这个疑难,就说幻等喻。幻师所幻现出来的假相虽然不是实在的有,但在现象上却是有的。根据幻等喻建立十种无倒中的不动无倒,能认识到一切有为法如幻如化,心念就不会为妄相所动。
  “复有难言,若一切法本性清净,如何得有先染后净,为释此难说有染净及虚空喻,谓如虚空,虽本性清净而有杂染及清净时。”又有人问:如果一切法本来就是清净,怎么会出现先染后净的现象呢?有情众生现在都处在染的状态,必须通过修行后,才能进入清净的状态。
  这个问难主要建立两种无倒,一是染净无倒,一是客无倒。染净是根据有没有颠倒的作意而建立。如果有颠倒的作意,那就是杂染;如果没有颠倒的作意,那就是清净。说有染净主要是根据作意来建立,而不是根据客观上的真实来建立。所以,在同一个境界中,在同一个世界里,不同层次的人所看到的境界就不一样。在《维摩诘经》中,舍利弗问佛陀关于清净国土的问题:为什么其他国土那么清净,而释迦佛的国土这么污浊秽恶呢?佛陀向舍利弗显了一下神通,结果整个世界都变了样。所以说这是个人境界的问题,不是国土净不净的问题。个人具有颠倒作意,所看到的国土自然是不清净的。还有个比喻是虚空喻。虚空虽然本性清净,但阴晴不定,时而乌云密布,时而万里无云。虽然虚空有阴晴,但并不是说虚空本身存在这些现象,虚空永远都是那么清净。虚空喻正好可以安立解释两种无倒,一是染净无倒,一是客无倒。
  “复有难言,有无量佛出现于世,一一能度无量有情,令出生死入于涅槃,云何生死无断灭失,涅槃界中无增益过?为释此难说染及净无减无增。”又有难问:这个世界有很多佛陀来过,有无量佛出现在这个世界,每一佛都能度化无量有情,令他们出离生死,证入涅槃。在一般人的想象中,生死解脱后不再有生死,于是就产生恐怖,觉得生死解脱是否就意味着断灭?而另有人以为,证得涅槃后,涅槃界是否因此增加了?
  这个释难主要是安立无怖、无高两种无倒。为了解释这个疑难,所以说染和净。前面说过,从依他起的角度来说,有杂染、有清净;从圆成实的角度来看,染净的差别和我法的差别也不可得。既然染净的差别和我法的差别都了不可得,那么了脱生死又有什么可怕?生死本来就没有,证得涅槃是理所当然的事。在涅槃界中一切都是平等的,又有什么好自高自大的呢?有了这种认识之后,就能做到无怖、无高无倒。
  “又有情界及清净品俱无量故”,有情界无量,涅槃界也无量。所以,一个有情了脱生死,有情界不会减少;一个有情证得涅槃,涅槃界也不会增多,是为“不增不减”。

  第二安立彼自性者,如有颂言:
  乱境自性因,无乱自性境。乱无乱二果,及彼二边际。

  “第二安立彼自性者,如有颂言:乱境自性因,无乱自性境。乱无乱二果,及彼二边际。”刚才根据十金刚句安立十种无倒。现在,根据另一种方式安立十种无倒。
  这个颂包含的内容很广。首句“乱境自性因”,包含了乱境、乱自性、乱因。“无乱自性境”,包含了无乱自性和无乱境。“乱无乱二果”,包含了乱果和无乱果。“及彼二边际”指染和净的边际。
  乱境指文,即遍计所执的文。乱自性指义,即依他起的自相。乱因指作意种子,无乱自性指不动和自相无倒。不动无倒是无分别智的体,自相无倒是无分别智的用,根据无乱自性建立无分别智的体和用。无乱境指共相,属于正智所缘,即清净法界。乱果指杂染,是乱识产生的结果。无乱果指清净涅槃,是清净智慧产生的结果。二边际指染净果的边际。染净果的边际是什么呢?它的体就是涅槃。
  前面所建立的十金刚句及十种无倒的内容,都是根据乱不乱建立起来的,即乱境、乱自性、乱因、乱果、无乱自性、无乱境、无乱果。

2001年11月修订版







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