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《辨中边论》探微·之十二


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乙四、离二边正行

  如是已说随法正行,离二边正行云何应知?如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边?颂曰:
  异性与一性,外道及声闻,增益损减边,有情法各二,
  所治及能治,常住与断灭,所取能取边,染净二三种。
  分别二边性,应知复有七,谓有非有边,所能寂怖畏,
  所能取正邪,有用并无用,不起及时等,是分别二边。
  论曰:若于色等执我有异,或执是一,名为一边。为离此执说中道行,谓观无我乃至儒童,见有我者定起此执,我异于身或即身故。若于色等执为常住,是外道边,执无常者是声闻边。为离此执说中道行,谓观色等非常无常。定执有我是增益有情边,定执无我,是损减有情边,彼亦拔无假有情故。为离此执说中道行,谓我、无我二边中智。定执心有实是增益法边,定执心无实是损减法边。为离此执说中道行,谓于是处无心无思无意无识。执有不善等诸杂染法是所治边,执有善等诸清净法是能治边。为离此执说中道行,谓于二边不随观说。于有情、法定执为有是常住边,定执非有是断灭边。为离此执说中道行,谓即于此二边中智。执有无明所取能取各为一边,若执有明所取能取各为一边,如是执有所治诸行,能治无为乃至老死,及能灭彼诸对治道,所取能取各为一边,此所能治所取能取,即是黑品白品差别。为离此执说中道行,谓明与无明无二无二分,乃至广说,明无明等所取能取皆非有故。杂染有三,谓烦恼杂染,业杂染,生杂染。烦恼杂染复有三种,一诸见,二贪瞋痴相,三后有愿。此能对治,谓空智,无相智,无愿智。业杂染谓所作善恶业,此能对治谓不作智。生杂染有三种,一后有生,二生已心心所念念起,三后有相续。此能对治,谓无生智,无起智,无自性智。如是三种杂染除灭,说为清净。空等智境谓空等法,三种杂染随其所应,非空等智令作空等。由彼本性是空性等,法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边,本性无染非染净故。为离此执说中道行,谓不由空,能空于法,法性自空,乃至广说。

  这一节非常重要,可以说是《辨中边论》的核心。这部论叫“辨中边”,主要目的就是要我们远离边见、建立中道的认识。所以本论从第一品一直到《辨真实品》都在讲中道,都在讲建立中道的认识,但并没有直接指出什么是中道,什么是边见。这部分内容却直接从各个方面指出中道和边见,指导我们如何认识中道,远离边见。
  “如是已说随法正行,离二边正行云何应知?如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边?”已说随法正行。根据佛法修行,在修习过程中很容易产生二边之见,所以本论进一步告知我们“离二边正行”,就像《宝积经》所说的中道正行。那么,中道的行为应该远离哪二边呢?

  颂曰:
  异性与一性,外道及声闻,增益损减边,有情法各二,
  所治及能治,常住与断灭,所取能取边,染净二三种。
  分别二边性,应知复有七,谓有非有边,所能寂怖畏,
  所能取正邪,有用并无用,不起及时等,是分别二边。

  文中共用四个偈颂回答这一问题。前二颂包括八种二边,后二颂引《宝积经》说有七种二边,共有十五种二边。下面结合论文进行详细解释。

丙一、一性异性边

  “论曰:若于色等执我有异,或执是一,名为一边。为离此执说中道行,谓观无我乃至儒童,见有我者定起此执,我异于身或即身故。”异性、一性两边,执一执异都不对。“八不”中有“不一不异”,一和异属两边。中道是不一不异的,所以要远离一和异两边。
  “若于色等执我有异,或执是一,名为一边。”这是对“我”的执著。印度外道普遍执著有一个“神我”。“我”到底与身体有什么关系呢?有的认为色身和我是两个东西,这种执著属于“异性边”;有的执著色身和我是一体的,这种执著属于“一性边”。这两种执著都是不对的。
  为了离开这两种执著,佛法说中道行。什么叫“中道行”呢?“谓观无我乃至儒童”,这里引《宝积经》中的一段话教导我们如何观无我。“乃至”的意思包括很多,如无我、无有情、无生者、无养育者、无数取趣、无异生者、无儒童等,总的来说是观无我。以缘起法的智慧去观察,外道所执著的神我根本就不存在。如果说不存在神我的话,那么异性和一性就不能成立。因为神我都没有,还有什么一或异呢?所以说“见有我者定起此执,我异于身或即身故”。因为觉得有我,才会产生一或异的执著,认为我和身体是两个东西,或是一个东西。认识到佛法无我的道理,就可以破除一性和异性的二边之见。

丙二、声闻外道边

  “若于色等执为常住,是外道边,执无常者是声闻边。为离此执说中道行,谓观色等非常无常。”如果对色等“执为常住,是外道边”。其实一般人都在执著色为常住。这种执著,对众生来说是非常普遍的现象。众生之所以有很多烦恼和痛苦,就是因为这种恒常的执著,才有许多贪著、瞋恨、我慢、嫉妒,所以叫做“外道边”。反之,如果执著无常,则是声闻边。
  从中道的角度来说,执著常或无常都属于二边见。而在中道实相来说,中道非常非无常。为了远离这两种执著,应该正确观察中道,远离常和无常的两边之见。执著常是不对的,从遍计所执的意义来看,执著无常一样是不对的。而从三性的意义来看:依遍计所执所见的无常是没有的;依他起性相所显示的就是无常,但不可以执著;圆成实的法性非无常,但也不可以执它为常。所以说,中道的正确认识应当是非常非无常。

丙三、有情增减边

  “定执有我是增益有情边,定执无我是损减有情边,彼亦拨无假有情故。为离此执说中道行,谓我、无我二边中智。”有情增减边,就是对有情产生增益和损减的执著,都属于二边之见。
  所谓“定执有我,是增益有情边”,即执著有个实实在在的我在操纵生命,在造业、招感果报、轮回六道。什么是“定执无我,是损减有情边”呢?佛法不是强调无我吗?为什么讲无我也不对呢?因为佛法所说的无我,所要“无”的只是外道所说的恒常普遍的自我,而有情的假我还是有的。如果认为佛教讲无我,连有情假我也否定的话,也是不对的。如果连假我也否定了,就变成一种断灭见。
  为了离开这种认为有固定之我的增益见,同时也离开这种连假我也否定的损减见,所以说中道行。其目的是让我们认识到,在远离我的同时也要远离无我。远离我和无我两边,才能证得中道的智慧。

丙四、法增减边

  “定执心有实是增益法边,定执心无实是损减法边。为离此执说中道行,谓于是处无心无思无意无识。”法增减边就是对法的认识要远离增和减的二边。
  “定执心有实是增益法边。”如果执著地认为心、色及一切现象都是实在而固定不变的,就是增益法边。“定执心无实是损减法边”,如果认为这个心是虚无而不存在的,就是损减法边。为了远离增益和损减这两种执著,所以说中道行。
  “于是处无心无思无意无识。”我们不能简单地从表面来理解这段经文。这里主要从依他起的角度来说明心和心所的现象是有的,而从遍计所执意义上心和心所都是没有的。远离有和没有的二边,才能如实认识心和心所。

丙五、所能治边

  “执有不善等诸杂染法是所治边,执有善等诸清净法是能治边。为离此执说中道行,谓于二边不随观说。”修行是转染成净的过程。既然是转染成净,必然有能对治和所对治。而能对治和所对治,就成为两边了。如果永远停滞在“能所”的状态下,就永远不能证得中道。因为有“能所”就有对立,有对立难免落入二边之见。
  如果执著有实实在在的不善等法,这不善等杂染就落在所治边。如果认为有善等清净法来对治那些杂染法,就落在能治边。在修行过程中,忏悔固然很重要,修善法也同样重要。忏悔不善的行为,对做过的恶行产生厌离,虽是理所当然的,但也不能太执著。不能因为干了一件非善行之后,整天耿耿于怀,生活在阴影中不能自拔,这样肯定修不好。所以必须把它放下,忏悔之后就应该放下。佛教中最高的忏悔方法是观空,是实相忏悔。
  所以,杂染法固然是要对治的,清净法固然是应当修习的,但不管是杂染法还是清净法,从实相上说皆了不可得。为了远离这两种对立的执著,故说中道行。善恶本性空寂,不要执著善的,也不要执著或讨厌恶的。杂染法也好,清净法也好,它们本性是空寂的。达摩祖师说:不睹恶而生厌,亦不睹善而生喜。这就是说,不因为看到恶的而生无比厌恶,也不因为看到善的而生无比欢喜。因为善恶的本质是空的,自性了不可得,必须有这样的境界才能证得中道。当然,对于初入佛门的人来说,需要对止恶行善有所执著,但修到一定程度或某个阶段时,就要远离这些执著。

丙六、常断边

  “于有情、法定执为有是常住边,定执非有是断灭边。为离此执说中道行,谓即于此二边中智。”有情、法指依他起。对依他起的事相一定执为实有,认为它是真实不变的有,就属于常住边,也就是常见。“定执非有是断灭边”,如果认为依他起的事相是什么都没有的,就属于断灭边,也就是断见。为了远离这种常见和断见,远离二边之见,所以说中道行。

丙七、所能取边

  “执有无明所取能取各为一边,若执有明所取能取各为一边,如是执有所治诸行,能治无为乃至老死,及能灭彼诸对治道,所取能取各为一边,此所能治所取能取,即是黑品白品差别。为离此执说中道行,谓明与无明无二无二分,乃至广说,明无明等所取能取皆非有故。”人的认识从两方面组成,就是能认识和所认识。能认识的是能取,所认识的是所取。执著有能取和所取的对立,这种绝对的差别对立,就属于二边之见。
  “执有无明所取能取各为一边。”无明指十二因缘中的无明。这种无明的存在有两方面,能认识的心是一种无明状态,除此之外,还有被无明所认识的相分境。能认识的无明是一边,所认识的境界又是一边,这是一般人的认识。从依他起的事相来说,的确有这种能取和所取的差别。
  “若执有明所取能取各为一边。”与无明相对的是明。无明是愚痴,明就是智慧。智慧作为一种能认识者,必然还会有智慧所认识的相分境。在认识的问题上,同样存在有所取和能取,执著所取和能取各为一边。
  “如是执有所治诸行,能治无为乃至老死,及能灭彼诸对治道,所取能取各为一边。”再从另一个角度来认识能取和所取,即从能治和所治的角度来认识能所。从佛法修行来说,主要是对治烦恼。对治烦恼本身,必然存在能对治和所对治,所谓“勤修戒定慧,息灭贪瞋痴”。这里的戒定慧就是指能治,贪瞋痴就是指所治。无明和明本身也存在能治和所治,无明是所治,明(智慧)是能治。能治和所治就是两边,所以说“执有所治诸行,能治无为”。“能治无为”并不是无为法的无为,它指的是八正道,也就是能够断除烦恼、解脱痛苦的圣道。圣道不同于业烦恼之所为,所以叫“无为”。“乃至老死”,无明缘行乃至老死,存在能治和所治,除了无明以外,还有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十一种因缘的生起,它们是“所治”。既然是所治,必然有能治,必然还有能对治它们的圣道,也就是八正道。在能治和所治中,能对治的是能取,所对治的是所取,这就是二边。
  “此所能治所取能取,即是黑品白品差别。”所治和能治,其实就是黑品和白品的差别,所治指黑品,能治是白品。《俱舍论》中也有相似的内容,即黑业和白业。黑业是恶法,属于所治;白业是善法,属于能治。这是黑品和白品的差别。
  “为离此执说中道行。”为了离开以上所取和能取的执著,所以说中道行。从依他起的事相上说,能取和所取是一种假相的差别。这种差别虽然存在,但并不是就最高、最真实的层面而言。因为在空性的层面上,并不存在这些差别。所谓的所取和能取,本身是相对的,是相待而言的。比如我给你们上课,我是讲者,你们是听者,讲者是能,听者是所。反过来,如果听者是能听,那么讲者就是所讲了。所以,能取和所取不是绝对的,而是相对的。离开这种执著,就是要认识到所取和能取是一种相对的假相,不是真实不变的。
  “谓明与无明无二无二分,乃至广说,明无明等所取能取皆非有故。”明与无明是无二无二分。无二就是没有两种绝对对立的实体。无二分就是说能取和所取两种现象的存在,也是因缘和合的,不能离开因缘而有独立不变的自体,是相待的。“乃至广说”,除了无明以外,乃至行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死这十一支,每一对所建立起来的所取和能取,都可以作如是观。观什么呢?观明和无明,所取和能取皆是非有。所谓“皆非有”,就是说它不是真实、固定、绝对、不变的,而是相待的。应该注意的是,这种如幻如化的假相还是有的。

丙八、染净边

  “杂染有三,谓烦恼杂染,业杂染,生杂染。烦恼杂染复有三种,一诸见,二贪瞋痴相,三后有愿。此能对治,谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业,此能对治,谓不作智。生杂染有三种,一后有生,二生已心心所念念起,三后有相续。此能对治,谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭,说为清净,空等智境,谓空等法,三种杂染随其所应,非空等智令作空等。由彼本性是空性等,法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净,各为一边,本性无染,非染净故,为离此执说中道行,谓不由空,能空于法,法性自空,乃至广说。”修学佛法是转染成净的过程。那么,是否存在真实不变的染和净的二元对立呢?
  “杂染有三,谓烦恼杂染,业杂染,生杂染。”先讲杂染。转染成净,就是用净法来对治染法。那么,首先应该明白染法有哪些。染的内容在佛教中叫杂染,杂就是表示很多、很复杂,就像杂货店那样什么都有。所谓杂染,就是指那些染污的、众多的、差别的、复杂的现象,主要可以归纳为三种。
  第一种是烦恼杂染。所有烦恼都是染污的,如贪、瞋、痴、慢、疑、爱、恨等,能使内心变得污浊。
  第二种是业杂染。业是以烦恼为基础而发起行为,本身有善、不善、无记三类。不善业就是杂染,那么善业是不是杂染呢?如果是从烦恼和染污心发起的善行,也属于杂染。假如没有烦恼心所,在无漏智慧引导下发起的善业,就不是染污的。评判善业是否染污,主要取决于它是有漏善业还是无漏善业。有漏善业是杂染的,无漏善业来就不是杂染的。
  第三种是生杂染。由烦恼业所招感的色身、认识、思惟及生活环境等,所有这些都属于杂染,叫生杂染。《三昧水忏》就是从烦恼杂染、业杂染、生杂染三方面说明忏悔的原理,内容很好,文字也很流畅。先忏悔烦恼杂染,再忏悔业杂染,最后忏悔生杂染。经常读诵《三昧水忏》,对修行很有帮助。古代的大德们,尤其是天台宗祖师,撰写了很多忏法。忏法最初是作为修行的前方便,每一种修行法门,比如要专修或打坐等,首先要经过一段时间的忏悔,然后再修就不容易碰上逆缘。否则,修行往往会碰上逆缘。密宗的修行先要磕十万大头作为资粮,忏悔之后修行才会顺利,否则一修行问题就来了,不是身体不好,就是外缘干扰等。所以,修行首先要以忏悔排除障碍。
  “烦恼杂染复有三种,一诸见,二贪瞋痴相,三后有愿。”烦恼杂染又包括三项内容。一诸见,这是六种根本烦恼中的恶见,或叫不正见,包括身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见五种。在家人爱深,出家人见重。修学佛法要摆脱这两种东西,一种是爱,另一种是见,这两种东西很麻烦。当然,出家人除了见以外还有爱,摆脱爱也不容易,爱要是能断得了,生死问题也差不多解决了。所以出家人要关系简单,感情淡泊,不要自找麻烦,有时爱比见还麻烦。你们现在还是佛学院的学生,对自己的看法和认识不很自信,还不可能有顽固的成见。等学修佛法有一定体会了,这时才能有“见”。当然,每一种宗教都有见,包括世间的各种学问等等,不一定是学佛的出家人才有。诸见就像原始森林般万树林立,走到里面就会迷失方向。所以,树立正见对于学习佛法非常重要。正见树立起来,就不会是非不分了。邪见本身就属于烦恼,而且是重量级的烦恼,属于痴和无明的表现。
  二贪瞋痴相,这是最根本的烦恼,在佛教中叫做三不善法。世间一切杀盗淫妄的根源,就是贪瞋痴。人们说毒品能对身体造成伤害,其实烦恼就是毒害心灵的毒品,所以这三种烦恼也叫“三毒”。人生有烦恼,佛法在世间才有存在价值。如果烦恼没有了,也就不需要佛法了。
  人类的痛苦,除了肉体上、物质上的痛苦以外,还有精神上的痛苦。身体上的痛苦往往是个别、短暂的,比如生病或受到意外伤害,但人不会总是生病。可精神上的痛苦却相当普遍,时间也更持久。就像在座的同学,身体上的痛苦应该不会很多,但精神上的痛苦有没有呢?
  从某种意义上说,人比动物要活得痛苦。因为动物仅有身体上的痛苦,来自精神的痛苦却很少。孩子的精神痛苦就比成人少得多,而动物的智力比孩子更差,想来也不会有什么精神痛苦。而人所面临的精神痛苦却无穷无尽,“问君能有几多愁?恰似一江春水向东流。”肉体上的痛苦表现形式比较简单,精神上的痛苦却很复杂。某些人有自虐的现象,这就是因为精神上的痛苦太重了,心灵承受不了,只好将内心的痛苦转移到肉体上,让肉体来分担心灵的痛苦。所以,自虐本身是为了寻求释放而不是寻求痛苦。从身苦和心苦上来分析,人在某种意义上要比动物活得还痛苦。既然如此,为什么说人身难得呢?动物虽然有快乐,但那种快乐是欲望的、低级的、纯感性的,欲望得到满足就快乐,欲望得不到渲泄就痛苦。唯有人类才懂得追求精神享受,这种快乐比之于动物的快乐有着天壤之别。当然,精神享受也有层次的高低。出家人所要追求的是最高的快乐,要放弃的是低级的快乐。从修道角度来说,人身很重要,因为人有思想,而思想是成就智慧的基础。而以动物的愚痴,是不可能成就智慧的。这就是人身难得的意义所在。
  三是后有愿。其实这是指后有爱,是有情对生命未来的一种执著。这种爱的表现形式有多种多样,留恋过去是爱的表现,贪著现在也是爱的表现,渴望自己的生命和愿力能延续下去,仍然是爱的表现。人类为什么要传宗接代?原因就是“后有爱”,渴望自己的生命通过儿女延续下去,希望自己死后生命仍能延续,这样就能避免死亡带来的恐惧。否则,一想到活生生的人死了,进入漆黑阴森、又潮又湿的坟墓,腐烂的尸体上爬满虫子,实在是很可怕。其实那和你根本就没有关系,死了之后尸体就不再是你了,怎么还想着那尸体是你呢?所以,后有愿就是烦恼。
  “此能对治谓空智、无相智、无愿智。”这三种烦恼用三种智慧来对治。空智,指证得空性的智慧,能对治诸见。诸见即种种恶见,如身见、边见、见取见、戒禁取见等。空智具有无相的特征,又称无相智,修习无相智能消融贪瞋痴相。贪瞋痴的存在没有实体,不是真实、固定不变的,修习无相智能消除之。空智又称无愿智,因为深刻认识到轮回的虚幻本质,不再生起任何期待。无愿智所对治的是后有愿,也就是后有爱,是有情众生对未来生命的贪恋和执著。
  “业杂染谓所作善恶业,此能对治,谓不作智。”所谓业杂染,包括自己所做的善业和恶业。这里所说的善业指有漏的善业,无漏的善业不在此范围之内。不作智能对治这种杂染。所谓“不作智”,就是不作恶业也不作有漏善业的智慧。因为有漏的善只能带来人天果报、有漏之因。
  “生杂染有三种,一后有生,二生已心心所念念起,三后有相续。”生杂染也有三种。第一是后有生,即未来生命出现的最初一刹那,或指投生的最初一刹那,也就是阿赖耶识去住胎、投生之时。我曾经作过《生死与轮回》的讲座,探讨有情生死的问题。有一部分讲生命的转递,生命的几个转折,其中有个过程就是生有。第二种“生已心心所念念起”。从投胎之后的第一念生起之后,后面生起的,就叫“生已心心所念念起”。第三种后有相续,指未来生命的相续。
  “此能对治谓无生智、无起智、无自性智。”针对前面所说的三种生杂染,用三种智慧对治。无生智、无起智是证得诸法无生无灭的圆满智慧,不再起惑造业,轮回生死,由此对治后有生、生已心心所念念起。同时,因为证得无生智,了知一切生灭现象,当下即是不生不灭。无自性智,是了悟诸法皆无自性,破除我法二执,由此能息灭有情的后有相续。
  “如是三种杂染除灭,说为清净,空等智境,谓空等法,三种杂染随其所应,非空等智令作空等。由彼本性是空性等,法界本来性无染故。”以上所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染除灭之后,所显的就是清净,生命进入清净的状态。空等境智就是空智、无相智、无愿智,这些智境的体就是真如。由空智所缘的就是真如,所以空等法就是空性,就是真如。三种杂染的本性本来就是空的。
  关于对空的认识和学习,真正要学好的话,必须结合《中论》、《大智度论》,此外还有《肇论》,这几部论非常重要。我在中国佛学院时,就把《肇论》全部背下来了。《肇论》是罗什的得意弟子僧肇大师所著,罗什称他为“秦人解空第一”,是中国人中对空研究得最透彻的。须菩提是解空第一,他则是国人中的解空第一。《肇论》由四部论组成,即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。其中尤以《不真空论》对空的道理阐述得最为透彻,《般若无知论》告诉我们般若是怎么回事。般若智慧就是般若中观的核心,将来研究中观的同学要好好学一学,争取背下来。空很重要,空智是佛法的关键。
  “若于法界或执杂染或执清净,各为一边,本性无染,非染净故。”在清净法界中,执著实在的杂染,或执著实在的清净,对治杂染不对治清净,用清净去对治杂染,都属于边见。因为前面“客无倒”已经告诉我们,所谓染和净是客非主,它不是主人而是客人。它也不是法界的本来面目,因为法界的本性是没有染污的,在法界中平等一味,离言绝待。既然是离言绝待,自然没有染也没有净,因为染和净是相待而言的。
  “为离此执说中道行,谓不由空,能空于法,法性自空,乃至广说。”为了离开染净两边的执著,所以说中道行。因为法界本身是清净的,所以染污的三种杂染用空智观空。因为杂染本身就是空的,不是实在的。

  复有七种分别二边。何等为七?谓分别有、分别非有各为一边,彼执实有补特伽罗,以为坏灭立空性故,或于无我分别为无,为离如是二边分别说中道行。谓不为灭补特伽罗方立空性,然彼空性本性自空,前际亦空,后际亦空,中际亦空,乃至广说。分别所寂、分别能寂各为一边,执有所断及有能断怖畏空故,为离如是二边分别说虚空喻。分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边,执有遍计所执色等可生怖故,执有从彼所生苦法可生畏故,为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说,今画师喻为菩萨说。分别所取、分别能取各为一边,为离如是二边分别说幻师喻。由唯识智无境智生,由无境智生复舍唯识智,境既非有,识亦是无,要托所缘识方生故,由斯所喻与喻同法。分别正性、分别邪性各为一边,执如实观为正为邪二种性故,为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相,由相钻截而能生火,火既生已还烧两木。此如实观亦复如是,虽无圣道正性之相,而能发生正性圣慧,如是正性圣慧生已,复能除遣此如实观。由斯所喻与喻同法,然如实观虽无正性相,顺正性故亦无邪性相。分别有用、分别无用各为一边,彼执圣智要先分别方能除染或全无用,为离如是二边分别说初灯喻。分别不起、分别时等各为一边,彼执能治毕竟不起,或执与染应等时长,为离如是二边分别说后灯喻。

  这部分内容引《宝积经》的文义,从七个方面来显示中道远离二边。
  “复有七种分别二边。何等为七?”前面已经讲了八种二边,现在又有七种。到底是哪七种呢?

丙九、有非有边

  “谓分别有、分别非有各为一边。”这是第一种:有、非有边。有为一边,非有为一边。有和无称为二边,有无二边会产生常和断的结果,也就是在有边产生常见,在无边产生断见。先说有边,“彼执实有补特伽罗,以为坏灭立空性故。”有些人对佛法所说的空性不能正确认识,认为首先有一个实在的补特伽罗——也就是有情,把有情消除之后也就空了,就是空性。这是一种常见,因为执著有实在的补特伽罗。还有些人听到佛法说无我的道理之后,就以为什么也没有,有情、假我这一切都不存在,“或于无我分别为无”,这很容易产生断见。
   “为离如是二边分别说中道行,谓不为灭补特伽罗方立空性。”为了离开实有和非有的两边,所以说中道行。空性的建立,并不是把实有的补特伽罗灭掉之后才建立空性。这是怎么回事呢?“然彼空性本性自空,前际亦空,后际亦空,中际亦空,乃至广说。”空性是一切法的本性,它的本来面目就是这样。一切法的本性是空性,这种思想跟中观无自性空的思想非常相似。空性在过去、现在、未来,一切法在任何时空里,它的本性是由空所显现的。

丙十、能所寂边

  “分别所寂、分别能寂各为一边,执有所断及有能断怖畏空故,为离如是二边分别说虚空喻。”这里的寂是寂灭,能使烦恼寂灭的智慧就是能寂。所寂指所寂灭的对象,比如涅槃。智慧就是能寂,能使烦恼和痛苦寂灭,证得所寂的涅槃。
  说到寂灭,有些人就害怕了。他认为生死烦恼寂灭之后,不是什么都没有了吗?是不是进入一种断灭?因为这样就产生执著,认为有所断及“有能断怖畏空故”。因为认为有一个实体被寂灭掉,被智慧所断除,由此产生一种担心,担心自己落入虚无。如果能意识到生死本来就是寂灭的,生死寂灭也就没有什么可怕了。生死本来就是没有自性的,把生死执著得非常实在,就会觉得生死很可怕。这实在的生死解脱了,以后再也没有生死。没有生死,生命还能不能延续?如果能认识到生死烦恼本来是寂灭,本来是空,本性是空,那么现在说到生死的寂灭,乃至将来修行寂灭生死,寂灭烦恼,也就不会害怕落入虚无。
  “为离如是二边分别说虚空喻。”为了离开能寂和所寂的二边之见,所以说虚空的譬喻。虚空本来就是空的,并不是去除云彩才空。其实,即使云彩在的时候一样是空的。同样,在生死海中,烦恼、生死虽然存在,但生死和烦恼的当下是空的,不会因为有生死、有烦恼就不空了。

丙十一、怖畏边

  “分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边,执有遍计所执色等可生怖故,执有从彼所生苦法可生畏故,为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说,今画师喻为菩萨说。”什么叫“分别所怖”呢?怖和下面的畏都是害怕的意思。怖畏就是害怕,怖和畏看起来像是两边,其实还是一边,是一边的两种状态。
  怖指所怖的对象,畏指能畏者,对某种境界产生恐怖和害怕的心理。执著有遍计所执色等可生怖畏,因为执著实在有色等六尘境界,把六尘境界看得太实在了,所以面对生死流转充满恐惧和怖畏。比如声闻人把生死看得非常实在,所以“观三界如火宅,视生死如冤家”,原因就是把生死或六尘看得太实在了。如果把生死或六尘看得如梦幻泡影,还会害怕吗?
  另一方面是面对这种境界——实在的物质现象所产生的恐怖。进一步执著痛苦,把痛苦看得太实在,所以执著“彼所生苦法可生畏故” ,对六尘境界产生的种种痛苦有强烈的畏惧心理。之所以害怕生死,因为生死太痛苦了。世间很多人活得很累、很痛苦,因为社会竞争太激烈,生存不容易,没有钱的人过日子不容易,想过好日子必须付出很大的代价。即使有钱人也身心憔悴,烦恼很多。
  在修行过程中,学佛者往往对六尘境界及生死产生恐怖。为了远离怖和畏两边,所以说画师喻。有情的生死流转,只是有情内心的影像,就像画师绘制各种作品。明白这一切并非真实、固定不变的,自然就不会害怕。
  “前虚空喻为声闻说,今画师喻为菩萨说。”这里有两个比喻,前面所说的虚空喻和现在所说的画师喻。虚空喻是对声闻人所说,画师喻是对菩萨所说。因为声闻人容易堕入断见,容易沉空滞寂,所以对他们说虚空喻。菩萨容易对生死产生怖畏,这就使他在发心上产生一种退失。为了使他们的发心不会退失,所以就为他们说画师喻。

丙十二、所能取边

  “分别所取、分别能取各为一边,为离如是二边分别说幻师喻,由唯识智无境智生,由无境智生复舍唯识智,境既非有,识亦是无,要托所缘识方生故,由斯所喻与喻同法。”识生起时显现见分和相分,见分似能取,相分似所取。凡夫于此二取不能正确认识,妄执为实实在在的能取所取,并以为能取所取是对立。为了离开这二边,所以说幻师喻。就像善于幻术的幻师,虽然幻化出种种东西,但这一切并不是实在的。同样,识所显现的似能取的见分和似所取的相分,也只是我们自心的影像,并没有离开我们的心,更不是独立于心外的。
   “由唯识智无境智生。”认识到唯识所现的道理,就不会再觉得认识之外还有一种实在的境界。人们通常认为,一切境界都在认识之外,而且是实在的。事实上,这一观点是错误的。学习唯识之后,意识到一切都是识的显现,皆由识所变现,就是“无境智生”。所谓“心外无境”,即我们所认识的境界都没有离开我们的认识,这也正是唯识要说明的重点所在。认识到境界空了之后,还要进一步认识到,唯识的识也是空的。因为,心和境是相待而有,故云:“境既非有,识亦是无。”境是非有的,是空的,识也是空的。
  “由斯所喻与喻同法。”用这个所喻的道理来说明能喻,以幻师的比喻来说明唯识境空心也空的道理。

丙十三、正邪边

  “分别正性、分别邪性各为一边。”正性是一边,邪性是一边。首先要知道什么是正性。正性就是正性离生,指的是见道。见道指成就智慧,证得实相,远离生死,所以叫“正性离生”。在见道之前属于邪性。见道之前的暖、顶、忍、世第一,还有凡夫的状态等等,都属于邪性的范畴。邪和正的区别何在?从本质上来说,正性指无漏智,邪性指有漏妄识。用前面说过的话,进入见道时,无漏智慧的生命系统才开始运行。而在见道之前,运行的都是属于妄识的有漏系统,所以它属于邪性。
  “执如实观为正为邪二种性故。”如实观在加行位。在加行位上能产生四种寻思,还有四种如实智。如实智的开发,在忍和世第一位。如实观到底属于正性还是邪性呢?从它本身来讲,属于邪性的系统,但它又能引发正性。所以,它又有正性的成分在其中。
  “为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相,由相钻截而能生火,火既生已还烧两木。”为了说明如实观远离正、邪二边,分别说两木生火的比喻。把如实观定为正或邪都不对。如实观不可以定为是正,因为它属于妄识邪性的系统;但也不可以定为是邪,因为它马上就能引发正智。正智和正性的产生,必须通过如实观来引发。
  这里举了一个两木生火的比喻。两木摩擦生火,木头不是火,木头里也没有火,可却能摩擦出火来。摩擦不是木头也不是火,但摩擦却是两木生火的关键。如实观就像摩擦生火一样。我们还可以根据《中论·因缘品》来说明。木头里有没有火的自性?假如说有火的自性,为什么它不在摩擦之前就起火呢?如果说没有火的自性,两木摩擦之后怎么会产生火呢?没有的东西就不应该产生,好比一粒沙不能榨出油来,一大堆沙同样不能榨出油来。同样的道理,一根木头不能起火,两根木头也不应该摩擦出火来。如果有火的话,它应该早就有火。这是《中论》的思想。
  火燃起之后,再把木头烧毁。就像如实观的智慧,虽然不属于正性离生,可一旦通过如实观引发正性离生的无漏智慧之后,反过来又能把如实观的妄识彻底粉碎。这和两木摩擦生火的道理是一样的。
  “此如实观亦复如是,虽无圣道正性之相,而能发生正性圣慧,如是正性圣慧生已,复能除遣此如实观,由斯所喻与喻同法,然如实观虽无正性相,顺正性故亦无邪性相。”如实观虽然没有圣道正性之相,但能发生正性圣慧。正性圣慧一旦引生后,又能除遣这种如实观。因为如实观顺着正性,能引发正性,所以不能说它是邪性。

丙十四、有无用边

  “分别有用分别无用各为一边,彼执圣智要先分别方能除染或全无用,为离如是二边分别说初灯喻。”有用无用,主要指圣智,有以为无漏智要通过分别才有用,或者说分别在无分别智的修证过程中根本就是无用,有用和无用各为一边。
  有些人执著无漏圣智一定要先有分别之后,才能除去这种染污烦恼。如果不先分别的话,就不能除去染污烦恼。前面已经讲过,当无漏圣智生起时,断除有漏的杂染,是不需要分别的。但有些人就执著圣智一定要先有分别,然后才断除杂染。如果不分别的话,圣智就无用,就不能有断杂染的作用。
  为了离开有用、无用的分别,所以说初灯喻。就像一盏灯,把灯点起来之后,黑暗就消失了。灯破除黑暗要不要分别?不需要分别。只要有光明的地方,就没有黑暗存在。光明出来了,黑暗自然就消失了。太阳出来了,黑夜自然也没有了,这是不需要分别的。

丙十五、不起及时边

  “分别不起、分别时等各为一边,彼执能治毕竟不起,或执与染应等时长,为离如是二边分别说后灯喻。”“分别不起”是一边,“分别时等”是另一边,各为一边。
   前面讲的几个问题主要是针对圣智生起所提出的问题。现在外人又问难:无漏圣智为什么一定要到见道时才能生起呢?为什么不能早点生起呢?要么无漏圣智永远不能生起,要么它能长时现行,无始无终。而杂染也应该和无分别智一样,是无始无终的,不应该断除。因为杂染本身是无始的存在,而无漏智、无分别智也是无始的存在。《大乘起信论》说,真如是无始的,无明也是无始的,所谓无始真如、无始无明。既然无明和真如都是无始的,那么,无明能不能被断除?如果断除之后,将来还会不会生起?
   为了离开这两种边见,所以说后灯喻。就像灯一样,点亮之后才能破除黑暗。黑暗也因为灯被点亮,自然就消失了。后灯喻有两层意思,一层意思是说,灯现在没有点起来,但以后可以点起来。就像智慧,现在没有开发出来,以后可以开发。还有一层意思是,灯没有点起来之前,是和黑暗同时存在的。灯一旦点亮之后,黑暗就随之消失了。

乙五及六、差别无差别正行

  如是已说离二边正行,差别、无差别正行云何?颂曰:
  差别无差别,应知于十地。十波罗蜜多,增上等诸集。
  论曰:于十地中,十到彼岸随一增上而修集者,应知说为差别正行。于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多,如是正行名无差别。

  这个颂包括两种正行,差别正行和无差别正行。这两种正行主要说的还是关于十波罗蜜多修行中的差别和无差别。怎样修属于差别修十波罗蜜多?怎样修属于无差别修十波罗蜜多?
  “论曰:于十地中,十到彼岸随一增上而修集者,应知说为差别正行。”在十地的修行中修十度,比如初地修布施,二地修持戒,三地修忍辱,四地修精进等。“随一增上”,在每地中都有本地特别的修行项目和内容,这是“差别正行”。
  “于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多,如是正行名无差别。”初地的特点是修布施,但并不等于不修其他九度。二地的特点是持戒,也不是说就不修其他九度。也就是说,每一地中都是同时修十种正行,这是“无差别正行”。

  六正行总义者,谓即如是品类最胜,由此思惟如所施设大乘法等,由如是品无乱转变修奢摩他,及无倒转变修毗钵舍那,为如是义修中道行而求出离,于十地中修习差别无差别行。

  这是对六种正行作的总结。“谓即如是品类最胜”,前面说十度的修行内容最为殊胜,所以最初说最胜正行。“由此思惟如所施设大乘法等”,根据六种正行去思惟大乘经教的道理,所以说作意正行。“由如是品无乱转变修奢摩他”,根据前面所讲,无乱转变就是修奢摩他,以内心没有散乱来修止。“及无倒转变修毗钵舍那”,“无倒转变”是从认识上的真实来修观,所以说随法正行。“为如是义修中道行而求出离”,根据这种义理来修中道,然后求得出离烦恼,出离生死,所以说“离二边正行”。“于十地中修习差别无差别行”,然后到十地上再修这些差别和无差别的功行,所以说差别、无差别正行。

甲三、所 缘 无 上

  如是已说正行无上,所缘无上其相云何?颂曰:
  所缘谓安界,所能立任持,印内持通达,增证运最胜。
  论曰:如是所缘有十二种,一安立法施设所缘,二法界所缘,三所立所缘,四能立所缘,五任持所缘,六印持所缘,七内持所缘,八通达所缘,九增长所缘,十分证所缘,十一等运所缘,十二最胜所缘。此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。第二谓真如。第三、第四如次应知即前二种,到彼岸等差别法门要由通达法界成故。第五谓闻所成慧境,任持文故。第六谓思所成慧境,印持义故。第七谓修所成慧境,内别持故。第八谓初地中见道境。第九谓修道中乃至七地境。第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。第十一谓第八地境。第十二谓第九、第十如来地境。应知此中即初、第二随诸义位得彼彼名。

  最后一品是《无上乘品》,主要讲三种无上:正行无上、所缘无上、修证无上。其中,正行无上是这一品的重点,所以它在本品所占的分量也特别大。而所缘无上和修证无上在本品只是附带说明,所占的分量也非常小。
  所缘,是指大乘菩萨修行过程中所缘的境界。无上,是指所缘境界的殊胜。大乘菩萨所缘的境界究竟有多殊胜呢?本论用“无上”二字来形容,就是在一切所缘境界中没有更高、更殊胜的。
  “论曰:如是所缘有十二种。”作为大乘菩萨的修行,他们所缘的境界主要有十二种:一安立法施设所缘,二法界所缘,三所立所缘,四能立所缘,五任持所缘,六印持所缘,七内持所缘,八通达所缘,九增长所缘,十分证所缘,十一等运所缘,十二最胜所缘。分别解释如下:
  一安立法施设所缘。“此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。”安立所缘的内容,主要是安立到达彼岸的差别法门,这里指十度。大乘菩萨依十度修行能成就无上佛果,到达涅槃和菩提的彼岸。
  二法界所缘。“第二谓真如。”法界所缘就是真如,也就是我们所要证得的清净法界。修十度要到达的彼岸,就是建立在通达真如法界的基础上。
  三所立所缘。四能立所缘。“第三、第四如次应知即前二种,到彼岸等差别法门要由通达法界成故。”第三种是所立所缘,第四种是能立所缘。所指的是前面第一种和第二种,即安立施设所缘和法界所缘。到彼岸等差别法门就是安立法施设所缘的十度,而无漏十度行的成就是建立在通达法界的基础上。因此,真如法界是能立,无漏的十度行是所立。能立所缘是真如法界,所立所缘为无漏的十度行。
  五任持所缘。“第五谓闻所成慧境,任持文故。”任持所缘指闻所成慧的境界。闻所成慧的境界是什么呢?当然是佛陀所说的大乘经教。我们通过闻思大乘经教,就能获得大乘经教的知识。
  六印持所缘。“第六谓思所成慧境,印持义故。”印持所缘指思所成慧的境界。思所成慧的境界是什么呢?是大乘经教中揭示的义理。依此义理如理思惟,就能获得正知正见。
  七内持所缘。“第七谓修所成慧境,内别持故。”内持也就是内证,内持所缘指修所成慧的境界。修所成慧是将闻思的正见落实到心行上,在修行过程中逐渐证得。
  八通达所缘。“第八谓初地中见道境。”通达所缘是通达位,即见道位所缘的境界。见道位是菩萨通过修行而成就根本智、契入空性之始,因此通达所缘也就是空性。空性其实是非能非所,但因为成就根本智方能通达,故假名为“通达所缘”。
  九增长所缘。“第九谓修道中乃至七地境。”增长所缘是修道位中第二地到第七地的修行。它究竟增长什么呢?初地是最初获得无漏智,成就胜义菩提心,而在二至七地的修行过程中,无漏智和胜义菩提心的力量始终在增长,故名“增长所缘”。
  十分证所缘。“第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。”分证所缘,指前七地在修习世出世道时,不断克服烦恼、所知二障,证得空性,分分证得法界中具足的功德。分证所缘,即分分证得法界的功德。
  十一等运所缘。“第十一谓第八地境。”等运,是八地菩萨的境界。菩萨修行到达八地,不需要任何功用,无漏智就能相续。此时所缘的法界称为“等运所缘”。
  十二最胜所缘。“第十二谓第九、第十如来地境。”最胜所缘指九地、十地乃至如来地所缘的境界。达到九地以上境界的圣者们,不仅无漏智相续不断,更因修习胜义菩提心而成就无量功德。此时所缘的境界,自然是最胜的。
  “应知此中即初、第二随诸义位得彼彼名。”从第三所缘开始,一直到第十二所缘,这些过程都是建立在初所缘和第二所缘的基础上。初就是安立法施设所缘,第二就是法界所缘。从所立所缘到最胜所缘,都没有离开安立法施设所缘和法界所缘。
  这里所说的“所缘无上”虽有十二种,但又可分为两大类。一类是属于能证法界的差别法门,另一类属于所证得的法界。能证法界的差别法门主要指十度,所证法界就是指真如。现在所说的这些,从第一安立法施设所缘、第二法界所缘、第三所立所缘、第四能立所缘,主要指出了“所缘无上”的两大内容,即能证法界中的差别法门和所证法界,一是属于能立,一是属于所立。

甲四、修 证 无 上

  如是已说所缘无上,修证无上其相云何?颂曰:
  修证谓无阙,不毁动圆满,起坚固调柔,不住无障息。
  论曰:如是修证总有十种。一种性修证,缘无阙故。二信解修证,不毁谤大乘故。三发心修证,非下劣乘所扰动故。四正行修证,波罗蜜多得圆满故。五入离生修证,起圣道故。六成熟有情修证,坚固善根长时集故。七净土修证,心调柔故。八得不退地受记修证,以不住著生死、涅槃,非此二种所退转故。九佛地修证,无二障故。十示现菩提修证,无休息故。

  “论曰:如是修证总有十种。”“修证无上”,指大乘菩萨修行所证得的果位是无上的。下面从十个方面来显示大乘法门的修行及结果都是最殊胜的。
  “一种性修证,缘无阙故。”唯识宗理论有个重要特点就是讲种子,认为万事万物的产生都以种子为因,然后才有可能生起,否则就不可能生起。在阿赖耶识中,有有漏的种子,有无漏的种子。在世间流转需要种子,成佛修行也同样需要种子。所以,成佛首先要有种性,即菩萨种性。如果不具备相应的种性,想修菩萨道,想成佛是极其困难的,这叫“缘无阙故”。
  “二信解修证,不毁谤大乘故。”所谓信解修证,指对大乘经教的相信和理解。如果要发菩提心,修菩萨道,必须信解大乘,才能依照大乘经教去修行,才能行菩萨道,才有希望成佛。反过来说,不信解大乘,那么大乘菩萨道肯定修不成。所以,对大乘经教的相信和理解也是修行的重要因素。
  “三发心修证,非下劣乘所扰动故。”修习大乘者,首先要发起菩提心,并通过种种因缘使菩提心的力量不断增长,使之越来越坚固,绝不向往人天乘或声闻、缘觉乘的果报。
  “四正行修证,波罗蜜多得圆满故。”发了菩提心之后,就得修菩萨行。菩萨行的内容主要是六度、十度。正行修证就是不断修习六度、十度行,直到最终圆满。
  “五入离生修证,起圣道故。”入离生即进入正性离生,在见道位。入离生修证,是契入空性,成就圣智的修证。
  “六成熟有情修证,坚固善根长时集故。”成熟有情,是指度化众生的事业。菩萨的修行要利益一切众生,对一切众生充满无限慈悲。这种心行必须通过长时间的培养,一点一滴的积累。菩萨在利益有情的过程中,也使慈悲心的力量不断壮大,愈加坚固。
  “七净土修证,心调柔故。”作为大乘菩萨的修行,最终目的是要成就佛土、度化众生。要想成就净土、度化众生,心就要调柔,也就是心地清净、没有烦恼。心净则国土净,此谓净土修证。
  “八得不退地受记修证,以不住著生死、涅槃,非此二种所退转故。”得不退地,指第八地的修证。八地菩萨不住生死和涅槃,自然就不会于生死退转或证入二乘的无余涅槃中,所以称为不退地受记修证。
  “九佛地修证,无二障故。”佛地,是菩萨修行的最终目的。通过十地过程的修行,不断消除二障。到了佛地,方能彻底断除二障。
  “十示现菩提修证,无休息故。”通常,人们以为成佛后修行就结束了。这是把成佛当做目的,当做终点,这种理解也是有问题的。成佛是成就无限的智慧和慈悲,这就注定诸佛菩萨会尽未来际利益有情,永不停止。

  无上乘总义者,略有三种无上乘义,谓正行无上故,正行持无上故,正行果无上故。

  无上乘的总义主要指三种无上:正行无上,正行持无上,正行果无上。正行无上,指大乘修行的方法无上;正行持无上,指大乘菩萨修行过程中所缘的境界无上;正行果无上,指修证成就的结果无上。

甲五、结  

  何故此论名辨中边?颂曰:
  此论辨中边,深密坚实义,广大一切义,除诸不吉祥。
  论曰:此论能辨中边行故,名辨中边,即是显了处中二边能缘行义。又此能辨中边境故,名辨中边,即是显了处中二边所缘境义。或此正辨离初后边中道法故,名辨中边。此论所辨是深密义,非诸寻思所行处故。是坚实义,能摧他辨,非彼伏故。是广大义,能辨利乐自他事故。是一切义,普能决了三乘法故。又能除灭诸不吉祥,永断烦恼、所知障故。

  “何故此论名辨中边?”这部论为什么名为《辨中边论》?
  “论曰:此论能辨中边行故,名辨中边,即是显了处中二边能缘行义。”之所以称为“辨中边”,是因为它能帮助我们辨别什么是符合中道的修行,什么是落入边见、邪见的修行。通过本论的学习,能使我们摆脱边见和邪见,安住于中道行中。
  “又此能辨中边境故,名辨中边,即是显了处中二边所缘境义。”此论又从所缘境的角度,告诉我们什么是中道实相,什么是断见、常见、有见、无见等边见。由此显示凡夫认识中真理与谬论的差别。
  “或此正辨离初后边中道法故,名辨中边。”本论对于中道和边见的阐述,从究竟意义上说,是为了帮助我们远离边见,契入中道实相。
  “此论所辨是深密义,非诸寻思所行处故。”这是解释《辨中边论》的五个特点。第一是深密义,本论所辨之理是深奥、秘密的。《解深密经·胜义谛相品》说,“胜义甚深最甚深,难通达最难通达”。当然,这是从凡夫的角度而言,对圣人来说是否深奥呢?答案当然是否定的。凡夫之所以感觉深奥,因为它超越凡夫心认识的范畴,非凡夫的思惟心所能触及。
  “是坚实义,能摧他辨,非彼伏故。”第二个特点是坚实义。坚实就是坚固,就像金刚般坚固不坏。《辨中边论》是立足于真理的认知,揭示了宇宙人生的真实,是诸佛菩萨智慧通达的结果。毫无疑问,本论所揭示的真理将永远立于不败之地,没有任何理论可以驳倒。
  “是广大义,能辨利乐自他事故。”第三个特点是广大义。本论能引发广大无边的利益,正如众多大乘经典的校量功德中所描述的那样,读诵演说经典具有无上功德。同样,修学《辨中边论》也能成就无量无边的功德。
  “是一切义,普能决了三乘法故。”第四个特点是一切义。一切显示了本论所含摄的内容之广。我们可以用本论的中道见,去理解、认识佛陀的三乘教法。
  “又能除灭诸不吉祥,永断烦恼、所知障故。”第五个特点是能除灭除诸种不吉祥。什么是世间最大的不吉祥呢?就是我、法二执,及烦恼、所知二障。本论的中道正见、三十七道品及六度、十度行,正是要帮助我们永远断除二执、二障,除灭给生命带来一切不吉祥的罪魁祸首。

  我辨此论诸功德,咸持普施群生类。
  令获胜生增福慧,疾证广大三菩提。

  这个颂由世亲菩萨撰写。首句赞颂弥勒菩萨造《辨中边论》的功德,第二句是要把造论的所有功德布施给一切众生,第三句祝福一切众生获得增上的福德智慧,最后一句是希望众生有了福德智慧之后,以最快速度证得广大无上菩提,也就是阿耨多罗三藐三菩提。

2007年11月修订版







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