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菩提大道


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济 群

第三节 思惟流转次第
(集 谛)

   思惟苦的最终意义,是为了息灭并断除苦因。所谓苦因,主要内容为惑和业,由此导致结生相续。从究竟而言,有情生命的延续,就是惑业和生死苦果的延续。所以,惑、业、苦就是有漏生命的全部内涵。在大乘佛教中,又把惑业苦称为三种杂染,即烦恼杂染、业杂染和生杂染。
   《道次第》关于集谛这部分内容,是从烦恼发生之相、业积集增长之相和死亡与结生相续之相三个方面,帮助我们认识造成生命痛苦的根源。

一、烦恼发生之相

   能成流转之因,虽须业惑二者,然以烦恼为主。若无烦恼,昔所集业纵越数量,如无水土等之种子,不能生芽。于业若无俱有因,亦不生苦芽故。若有烦恼,虽无先业,亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。
   《因明论》(《集量论》即《因明论》,法称作)云:“若已度有爱,余业不能引,以俱生尽故。”又云:“若有爱者,更当生故。”是故依于烦恼对治,甚关重要。由知烦恼而得自在,故于诸烦恼当善巧也。

  在讨论烦恼之前,先说明烦恼在有情生命中扮演的角色。
   “能成流转之因,虽须业惑二者,然以烦恼为主。若无烦恼,昔所集业纵越数量,如无水土等之种子,不能生芽。”能够造成流转生死的因素,虽然有惑和业两种,但其中又以烦恼为根本。如果没有烦恼,往昔所积集的业力纵然无量无边,也像没有得到水土滋养的种子那样,是不可能生根发芽的。阿罗汉也正是因为断除烦恼,使往昔所造业力不再产生作用,才能成就涅槃解脱。有些人可能会感到疑惑:既然圣者的业力不能产生作用,佛陀为究竟觉者,为什么会有三日头痛之恙?目犍连神通第一,为什么最终被人打死?难道说佛陀和目连尊者这样的成就者尚未断尽烦恼吗?如果不是,为什么他们身上还会有业力显现呢?须知,每种业都会有两种结果,即外在结果和内在的心行结果。比如我们曾伤害某人,由此,不仅会在自身产生业力,被伤害的对方也会有相应的嗔心产生。在我们见道并断除烦恼之后,虽然自身的业种子已不再产生作用,却无法将对方的这份嗔心同时抹掉。所以,客观上的(或曾给他人造成的)结果仍在。佛菩萨和阿罗汉之所以受报,就是由这种外在力量所造成,这和本论所说并不矛盾。当然对圣者来说,受报并不会造成对内心的伤害,这和凡夫受报是有本质区别的。
   “于业若无俱有因,亦不生苦芽故。若有烦恼,虽无先业,亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”俱有因,即烦恼,和业同时存在并互为因果。对于业来说,如果没有烦恼作为土壤,就无法继续萌生苦果。反过来说,只要烦恼还在,虽然先前没有什么业力,也会不断造作并聚集新业,牵引有情招感生死苦果。可见,烦恼是引发生死相续的动力,其作用也更为重要。
   “《因明论》云:若已度有爱,余业不能引,以俱生尽故。”《因明论》,即《集量论》,法称论师所造。《因明论》说:如果摆脱了三界的爱欲,业就没有力量推动我们继续受生了。失去烦恼的土壤,业就失去了生长的营养。事实上,有漏业力都是建立于烦恼之上,也是心的一种力量。离开凡夫心这一依托基础,业就无处生根了。
   “又云:‘若有爱者,更当生故。’是故依于烦恼对治,甚关重要。”《因明论》又说:如果还有对三界的爱著,就会继续不断地受生。所以说,对烦恼进行对治是至关重要的。
   “由知烦恼而得自在,故于诸烦恼当善巧也。”这句在翻译上可能有点问题,烦恼不是了解之后就能得自在的。当然,认识烦恼是断除烦恼的必要前提。在《菩提道次第广论》中,对应的翻译是:“此复赖于先知烦恼,故于烦恼应当善巧。”先要对烦恼有所了解,待彻底了解之后,进一步以戒定慧进行对治。
   以上告诉我们惑业在生死流转中的作用,接着,从正明烦恼、烦恼生起次第、烦恼过患三个方面对烦恼深入剖析。

  1.正明烦恼

   佛法有“八万四千烦恼”一说,这并不完全是虚指,在《俱舍论》、《大毗婆沙论》及《瑜伽师地论》等论典中,都对烦恼有详尽、具体的分析。而在更为人熟知的《百法明门论》中,则将烦恼概括为根本烦恼和随烦恼。其中,根本烦恼六种。之所以称为根本,因为它们也是其他烦恼生起的基础。随烦恼二十种,分别为大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。本论主要介绍了十种烦恼,与《百法》的六种根本烦恼相当。只是将其中的恶见开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,再加上前面的贪、嗔、慢、无明、疑,共计十种。
   正明烦恼,主要是认识烦恼的相,也就是每种烦恼特有的定义、特征、内涵。了解这些差别,再观察自身心行,才会知道有哪些烦恼,又如何进行对治。

  ① 贪

   一、贪者。缘于或内或外悦意可爱之境,随起贪著,如油沾布,难于涤除。此亦于自所缘耽著增长,而于所缘难离也。

  第一种是贪。
   “缘于或内或外悦意可爱之境,随起贪著,如油沾布,难于涤除。此亦于自所缘耽著增长,而于所缘难离也。”内,指自身,即五蕴身心,包括色相、想法、见解等。外,指外境,即色、声、香、味、触、法六尘境界。无论对自己的身心或外在境界,凡是有喜爱的,立刻会产生贪著。就像油沾到布上,难以清洗干净。同样,如果我们的心贪著对象时,也很难从中摆脱。正相反,我们还会使执著持续增长。贪得越深,就粘得越紧,就越难摆脱。
   心是缘起法,如果不断忆念所贪境界,贪著就会随之增长,乃至占据我们的全部身心,成为生命中最强烈的依赖,须臾不能分开。因为心和境粘得太紧,一旦所贪对象发生变化,心就会失去依托,整个精神支柱也随之坍塌。这也就是人们会因为破产、失恋而痛不欲生的原因所在。真正造成伤害的,不是破产或失恋的本身,而是我们对财产和恋人的强烈贪著。

  ② 嗔

   二、嗔者。缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处,起愤恚心,心渐粗猛,于彼等境思作损害也。

  第二种是嗔,表现形式有忿、愤怒、嫉妒、恼害、怀恨在心等。
   “缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处,起愤恚心,心渐粗猛,于彼等境思作损害也。”嗔心的对象,是给我们制造痛苦的各种境界,包括人、动物、兵器等等。因为这些逆缘给我们带来痛苦,从而使我们感到愤怒,心也随之变得粗重。当这种心行强大到一定程度时,就想对那些伤害我们的境界进行反击或是报复。
   嗔心生起时,不是说嗔一下就忘记了。刚刚觉得“我讨厌那个人”时,念头可能是微细的。如果不加以控制,而是继续想着对方怎么和自己过意不去(不论事实还是臆想),这个念头就会从开始的萌芽状态迅速生长,最后越陷越深,完全被这种情绪控制。从后果来说,嗔心比贪心的破坏性更大,所谓“千年所作善,一嗔皆能毁”。就像一座千百年逐渐形成的城市,一场大火就能将之化为废墟。世界文明史上的很多经典之作,也都是毁于战火。但这些只是嗔心的外在破坏力,相比之下,它的内在破坏力更是难以估量,所谓“一念嗔心起,百万障门开”。如果不降伏这种心理,我们就没有安宁之日。

  ③ 慢

   三、慢者。依于萨迦耶见,缘于外内之高下好恶,心生高举也。

  第三种是慢,即骄傲自满,《百法明门论》将之定义为“慢谓他心举”。
   “依于萨迦耶见,缘于外内之高下好恶,心生高举也。”萨迦耶见,又称身见、我见,是执著五蕴假合的色身为实我的认识。慢就是以我见为基础,通过对自己和他人进行比较,觉得自己比别人更高明,更优秀,从而生起自高自大之心。主要有如下几种方式:慢,因为自己的学问或地位等胜于他人,从而瞧不起对方;过慢,虽然对方的学问地位和自己一样,仍以为自我强于对方;慢过慢,虽然自己各方面都不如对方,却看不清事实,仍然自我感觉良好。此外,还有我慢、卑慢、增上慢等。

  ④ 无 明

   四、无明者。于四谛、业果、三宝之自性,心不明了,具有无知染污者也。

  第四是无明,即看不清世间真相。这不是指缺乏知识,而是指没有通达生命真相的智慧。
   “于四谛、业果、三宝之自性,心不明了,具有无知染污者也。”染污,即烦恼。所谓无明,就是对四谛、业果、三宝自性等问题看不清楚。因为缺乏认识,就会颠倒黑白,这种无知会带来生命的污染,造成生死轮回。
   与无明相对的是明,也就是觉。如果说无明是生死的根本,那么觉性就是成佛的根本。其实,每个生命都具有明性和觉性,这是在我们现有心行就可以触及的。如果在善知识引导下,认识并安住于觉性之中,无明当下就不存在了。否则,就会因无明而引发烦恼惑业和生死流转。佛法之所以重视正见的作用,关键也是帮助我们引发觉性的力量,从而打破无明。

  ⑤ 疑

   五、疑者。缘于谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。

  第五是怀疑,也是根本烦恼之一。
   “缘于谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。”如果对于四谛、业果、三宝等佛法义理,总是在怀疑它们究竟有没有,是不是像佛陀所说的那样,将成为我们认识真理、接受佛法的重大障碍。
   但疑又不同于其他烦恼,必须一分为二地看待。如果使用得当,它也可以是开悟的手段,如禅宗修行即有“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”之说。其中的区别是什么呢?关键就在于:你所怀疑的对象是什么?如果怀疑四谛、业果、三宝,那就是根本烦恼。因为这些都是真理,应该以信而非疑来接受。当然,如果是为了断无明、证真实,也可以从疑走向悟。但如果属于排斥或对抗的疑,就会将我们局限于自身的有限经验和妄想中。
   禅宗所说的“大疑大悟”,正是对生命的重新审视,对我们长期形成的错误观念的重新审视。比如我们一直都以这个色身为我,以自己的种种想法为我,所以禅宗就参“一念未生前本来面目”,让我们审视:这个色身究竟是不是我?这些想法究竟是不是我?通过这种找寻,直接追溯生命的源头。这样的疑,就不是烦恼而是开智慧的手段了。

  ⑥ 坏聚见

   六、坏聚见者。缘于取蕴,谓我我所,具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也。为显此故,立坏聚名。

  第六是坏聚见。坏聚,即五蕴身心,是由众多因素聚集一处,极易变坏。
   “缘于取蕴,谓我我所,具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也。为显此故,立坏聚名。”所谓坏聚见,是对有漏五蕴生起我见和我所见。这是一种执著我见和我所见的染污认识,它本身就是污染的,同时又会不断制造污染。其中,坏为无常义,因为五蕴色身是无常变化的;聚为众多义,因为五蕴色身是由众多元素和合而成。不仅五蕴身心是坏聚,整个宇宙都是坏聚,没有恒常不变的主体。为了彰显一切都是因缘假象的原理,所以将身见名为坏聚见。
   《金刚经》说:“若世界实有者,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。”世界是什么?只是一合相,也就是因缘的假象。从五蕴身心到外在宇宙,都是众多条件的和合。而这些因素又是变化的,也就是佛教所说的无我。印度宗教中,普遍讲到“小我”(每个生命体即一个小我,或曰灵魂、神我)或“大我”(大梵天、大自在天等宇宙主宰神)。但佛法却否定这种独存、主宰的力量,揭示一切现象都是缘生缘灭的,是“无常与众多”的。

  ⑦ 边执见

   七、边执见者。缘于坏见所执之我,或计恒常,或执此后无结生之断见,以染污慧为性也。

  第七是边执见,亦名边见。
   “缘于坏见所执之我,或计恒常,或执此后无结生之断见,以染污慧为性也。”边见是建立在坏聚见(身见)的基础上,或是认为有一个恒常不变的我,在主宰有情生命的延续;或是认为人死如灯灭,死亡就是生命的彻底结束。常断二见都源于染污慧的认识,因其偏执一边,故称边见。
   而佛教的生命观则认为生命像流水一样,相似相续,不常不断,所谓“无我、无作、无受者,善恶之业亦不亡”。尽管没有我,没有作者,也没有受者,但业力却是不会消失的。

  ⑧ 见取见

   八、见取者。缘于坏见、边见、邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。

  第八是见取见。
   “缘于坏见、边见、邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。”对以上所说的坏聚见、边见、邪见等错误认识中的任何一种产生执著以后,由此派生出更多不正当的认识,并将这些错误知见执为殊胜见地。
   这种错误认识的危害非常惊人,比如由断灭见而产生的急功近利、及时行乐的想法,正是导致道德沦丧、世风日下的根源。如果觉得活着只是这么短短的几十年,就很难自觉地为未来着想,自觉地约束自身行为。

  ⑨ 戒禁取见

   九、戒禁取者。缘于应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。

  第九是戒禁取见,执著一些毫无意义、甚至完全错误的戒律。
   “缘于应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。”戒禁取见,就是将一些应该断除的戒律,以及器具、仪轨、行为方式等奉为修行准则,并将此作为净除罪障、解除迷惑、出离世间的途径,这是由染污慧所造成的。
   印度早期有很多外道(至今仍有不少),奉行一些奇特的行为方式,或是摹仿牛的习性生活,或是单足站立、面向太阳而转等,以此作为解脱途径。这些行为正是源于他们信奉的错误见地,当然也和某些修行体验有关。比如过去有个外道在禅定中看到一头牛死后生天,就认为只要像牛一样生活,死后也能生天。此外,他们还认为欲望是一切罪恶的根源,若要上生天堂或脱离轮回,就必须通过苦行折磨自己,所以印度的苦行之风盛行至今。事实上,真正解脱是要靠无漏智慧,而不是吃一点苦就可以的。

  ⑩ 邪 见

   十、邪见者。谓执无前后世及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。
   此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,于下当说。

  第十种是邪见,对生命的损害最大。因为嗔心只是毁坏善根,但邪见却能断除善根。
   “谓执无前后世及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。”损减,即执有为无,执多为少。增益,即执无为有,执少为多。所谓邪见,就是执著没有前世和后世,认为人来到世间只是偶然,并将随着死亡彻底结束。此外,或不承认由因感果等自然法则,为损减见;或执著世间万物皆由大自在天所造,如印度六派哲学的数论派认为宇宙万物是由自性、神我而产生,为增益见。这些都是错误的认识。
   “此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,于下当说。”这十种烦恼是依据大小乘共许的说法,非依某一宗派的见地而阐述。《中论》佛护一派的见解,下面还会有详细说明。
   以上,分别介绍了十种烦恼的差别相。

  2.烦恼生起次第

   若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,于蕴误执为我,而其余诸惑从彼生焉。
   若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,于自则贪,对他起嗔。缘我则高举亦生,于我执有常断,而见有我等,并于后相续之恶行起胜执也。如是于宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。
   《释量(论)》云:“有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。”

  烦恼的生起次第,即烦恼如何生起,先后顺序又是如何。在讲述烦恼的生起次第之前,先要解决一个问题,即无明和我执的关系。杂染生命的形成,生死流转的动力,主要是以无始无明和俱生我执为根本。那么,无明和我执是什么关系呢?这在佛教中也有不同观点。有的认为是一回事,也有的认为是两回事。比如说,我不认识这个桌子,和我把这个桌子当做房子,是一还是异?似乎都说得通。所以在不同派别中就有不同观点,接着就会说到这个道理。
   “若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂于彼起执蛇心。”如果同意身见和无明各别,就像在黑暗中看到一条绳子,因为天黑而看不清是绳子,结果将之当做是蛇。看不清绳子,就好比无明;把绳子当做蛇,就好比我执。
   “由于蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,于蕴误执为我,而其余诸惑从彼生焉。”同样,凡夫因无明所致,看不清五蕴乃众缘和合、无常变化的假象,错误地将之当做是“我”。因为有了我执,其他一切烦恼都由此产生。其中也包含两个问题:不明五蕴本质为无明,误执蕴为“我”是我执,说明坏聚见与无明是不同的。
   “若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。”这是另外一派的观点,主张无明和坏聚见是一,认为坏聚见就是烦恼生起的根本。那么,我执是如何派生烦恼的呢?
   “彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,于自则贪,对他起嗔。”因为身见,就执著五蕴和合的假象中有一个“我”。有了这种设定之后,凡认为是我的东西,就会生起贪著之心,而对于“我”以外的其他东西则生起嗔心。事实上,这个所谓的“我”只是我们在缘起五蕴体上所做的设定,和对象本身并没有什么关系。不论我们如何设定,它依然是无常的、众缘和合的因缘假象。但自从有了这种设定之后,就形成了你我的对立,自他的对立,这正是生死流转的根源。
   “缘我则高举亦生,于我执有常断,而见有我等,并于后相续之恶行起胜执也。”因为执著于我,总觉得我很特别、很重要、很与众不同,我慢就随之而生。因为我执,进而对我生起错误认识,认为我是恒常或断灭的。又因为我见,对于我所做的一切都产生执著,将恶行也执以为正确。所以说,我执是一切衰损之门。
   “如是于宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。”因为我们只相信自己,只相信自己的感觉,就无法接受和自我感觉不相应的认识。对于宣说无我真理的佛陀,以及他所说的业果、四谛、三宝等进行否定,认为没有那么回事。或者产生怀疑:这些说法到底有没有呢?是真的吗?因为这种无明与我执,就派生出贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等一系列烦恼。
   “《释量》云:有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。”《释量论》说:因为有“我”,所以就有他。有了“我”和“他”的区别,就有了爱和憎的对立。因为建立了这样一种关系,一切过失和烦恼都由此产生。
   因为无明是烦恼生起之本,所以,佛法中一些高级的见地和修法都是直接从无明、不觉的对立面——明和觉入手,直接认识生命中的明性和觉性,在认识的当下打破无明。当心安住于觉性状态,所有烦恼就像红炉片雪一样,顷刻间化为乌有。

  3.烦恼的过患

   《庄严经论》云:“烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。”
   《入行(论)》亦云:“嗔爱等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。住于我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。设诸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼仇,若虽遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。如此烦恼仇,常时无始末,其余诸怨仇,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,后反作衰损。”如是所说过患,当思惟之。
   兰若(噶当大德吉祥兰若)者云:“欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”知过患已,则认为仇敌而执之。若不知其过患,则于仇敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。
   又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已,随贪嗔等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。

  接下来要说明的是烦恼的过患。我们为什么要消灭、远离烦恼?因为烦恼有太多的过患,给生命带来太多的痛苦和麻烦。宗大师引用了两部论典进行说明。
   “《庄严经论》云:烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。”《庄严经论》说:烦恼首先是给自身带来伤害,然后还会伤害他人,使我们不能如法受持戒律。因为烦恼阻挠,还会使修行退步,善根损减,这是佛菩萨及护法、大德所呵斥的。不仅世间所有纷争都根源于烦恼,个人的身名败坏也因烦恼而引起。不仅今生会受到影响,来世也会感得无暇之身,多生累劫堕落于三途八难中。又因烦恼之故,使我们失去已得的善根和利益,无法得到未得的善根和利益,从而处于忧悲苦恼之中。
   “《入行》亦云:嗔爱等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。”《入菩萨行论》也说:嗔心、贪爱等烦恼,就像伺机伤害我们的仇敌。虽然它们既没有手也没有脚,既没有勇也没有谋,却能将我们变成奴仆,供其驱使。事实也正是如此,当贪心生起时,就使我们为满足贪心而奔忙;嗔心生起时,又令我们为之控制,乃至舍命相搏。
   “住于我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。”烦恼不在别处,它就住在我们心中。事实上,很多人都非常在乎自己的烦恼,甚至在保护自己的烦恼,但结果却受到更严重的伤害。须知,烦恼不应该是我们忍受的对象,如果顺从或纵容自己的烦恼,就是为虎作伥,将被诸佛菩萨所呵责。
   “设诸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼仇,若虽遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。”即使一切诸天及阿修罗都仇恨我,乃至联手伤害我,也没有能力将我投入无间地狱。真正能将我们投入无间地狱的,只有我们自己的烦恼。因为它的力量极其巨大,即使遇到须弥山,也有能力将之摧毁。所以,烦恼能在刹那间将我们扔到无间地狱。
   “如此烦恼仇,常时无始末,其余诸怨仇,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,后反作衰损。”生命中的烦恼,就是我们在世间最大的冤家,这不仅因为它的力量最大,也因为它能够伤害我们的时间最长。任何外在的冤家,都不如这个内在仇敌构成伤害的时间更长久。如果我们供养自己的亲朋好友或无亲无故者,别人都会感恩戴德,我们自己也能从中获得福报。但如果我们顺从自身的烦恼,结果只会受到严重伤害。
   “如是所说过患,当思惟之。”以上所说的这些烦恼过患,我们要反复、认真地加以思惟。
   “兰若者云:欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”噶当大德吉祥兰若说:如果想要断除烦恼,就要详细了解烦恼的过患和特征,了解对治烦恼的方法,更要了解烦恼生起的根源。就像前面所说的“故于诸烦恼当善巧也”,知己知彼,才能对治烦恼,战无不胜。
   “知过患已,则认为仇敌而执之。若不知其过患,则于仇敌不识也。”了解烦恼的过患,自然会将烦恼当做冤家仇敌看待,时刻对它保持警惕。如果不知道烦恼的过患,就是不认识我们生命中最大的仇敌,就会像禅宗所说的“认贼为子”那样,将贼人当做亲生孩子般悉心照料,结果却是损法财、灭功德。
   “当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。”怎样才能了解烦恼的过患、性相、对治及生起之因?我们应当按照《大乘庄严经论》和《入菩萨行论》所说的教诲,反复思惟。
   “又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。”对法,即阿毗达磨的论典。如果想要进一步深入了解烦恼的特征,还要继续研读《阿毗达磨》,至少也要听闻《大乘五蕴论》,这部论典对法相的分析非常清晰。
   “知根本及随烦恼已,随贪嗔等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。”我们要一一了知根本烦恼和随烦恼的特征,当贪或嗔等烦恼心行产生时,当下就能识破它的本来面目,知道这是什么,也知道它已经产生,这种觉察力本身就具有化解烦恼的力量。对于所说的这些,都要明白无误。当然,这种觉察需要经过训练才能具备力量,才能使烦恼在观照的当下变成一种影像,不再对内心构成影响。否则的话,即使看到烦恼生起,也只能束手无策地被烦恼牵着跑。
   以上,说明了构成有情痛苦和轮回的真正原因,也就是烦恼和业。唯有认清这一点,我们才能解除惑业,进而解除生死。否则,不论是来自欲望的快乐,还是来自禅定的快乐,都不能从根本上解除痛苦之因。







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