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菩提大道


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济 群

  3.七因果修习法

   前面讲到,七因果的修行必须以大悲和平等为基础。具备这样的心行基础,才能正式进入菩提心的修行。

  ① 于一切有情修悦意之相

   七因果的修行主要包括两部分,首先是知母、念恩、报恩。这是修习菩提心的心理基础,也就是对众生心存好感。缺乏这个前提,是很难生起悲心的。所以首先要修悦意之相,然后才谈得上修慈悲和增上意乐。

  【知 母】

   以轮回无始故,我之生亦无始。生死相续,于轮回中当无不受之身及未生之地,而未成母等之亲者,亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母,即于未来亦当为母。如是思已,则于为我之母一事,当求坚固决定。此心若生,则念恩等亦易引发。此若不生,则念恩等心无由生起矣。

  修习知母,主要是从凡夫心理而言。通常,我们更容易对那些关系密切的亲人生起好感。在所有亲人中,母亲和我们的关系最为密切,所以第一步是从知母着手。
   “以轮回无始故,我之生亦无始。生死相续,于轮回中当无不受之身及未生之地,而未成母等之亲者,亦所必无。此经中言也。”在无尽轮回中,我们的生命也是无始存在的。在漫长的生死相续中,在无尽的轮回道路上,没有哪种身份是我们不曾经历的,也没有什么地方是我们不曾投生的。以此推断,我们必然有过无数的母亲,可以说,世间没有哪个众生不曾当过我们的母亲或亲属。这是佛陀在经典中告诉我们的,也是他以宿命通观察到的。
   “此复非但昔曾作母,即于未来亦当为母。如是思已,则于为我之母一事,当求坚固决定。”这些众生不只在过去生中当过我们的母亲,还会在未来继续成为我们的母亲。如果我们还在六道轮回,就有相遇的可能。当我们这样思惟之后,内心应该对“一切众生是我母”生起坚定信解。这是修习七因果的必要前提,否则这一修行将无法继续。
   “此心若生,则念恩等亦易引发。此若不生,则念恩等心无由生起矣。”如果认识到一切众生都曾当过我们的母亲,那么念恩等心行也会随之引发出来。反之,如果这个观念无法确立的话,念恩等心行也将无从生起。
   如果没有恩,有什么可以忆念、可以报答的呢?我还是我,众生还是众生,彼此都是独立的个体,有什么必要以帮助他们为使命,为人生目标呢?所以,七因果能否修得起来,关键就在于我们能否接受“一切众生是我母”的观点。如果在这一点上无法生信,或者只是泛泛的、将信将疑式的相信,其他六支就无从谈起了。

  【念 恩】

   念恩者,修一切有情为母之后,倘先依于此世之母而修,较易生起。当如博多瓦所说修之,于己前想一明显之母亲相,作是思惟:不但今时,即无始时来,彼亦为我作过母亲,已超数量。应多次思之。
   如是作母时,为我救护一切损害,成办一切利乐。别想于今世,初于胎中时常摄持,及产生后,胎毛未干,即抱依于暖肉。以十指玩弄,以乳酪喂哺,以口饲食而拭涕,以手揩擦其不净,种种方便畜养而无厌倦。复于饥时与食,渴时与饮,寒时与以衣服,贫时给诸自不忍用之财。然此资具亦非易得,乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也。若子有病苦时,思惟子死宁己死,子病宁己病等,出自真诚愿以身代,并以加行而为除灭苦厄之方便。
   总之,随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实,专一修之。以如是修习,则非仅空言,当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识,及诸中庸,乃至仇怨,如其次第,皆修知母。既于亲眷、中庸、怨家皆想为母,于一切众生亦修知母以为前导,次第渐广而修习焉。

  念恩,就是忆念母亲的恩德,忆念众生的恩德。
   “念恩者,修一切有情为母之后,倘先依于此世之母而修,较易生起。”在认识到众生如母这个道理后,若能先依今生的母亲修习,念恩之心比较容易生起。因为思惟过去母亲的恩德比较抽象,缺乏感性认识,而现世母亲的恩德更易引起内心共鸣。
   “当如博多瓦所说修之,于己前想一明显之母亲相,作是思惟:不但今时,即无始时来,彼亦为我作过母亲,已超数量。应多次思之。”具体可根据博多瓦所说的方法来观修。首先在自己眼前清晰地观想一位母亲的形象,然后想着:她不仅今世是我的母亲,在过去很多生也曾当过我的母亲,所以,对我的恩德已经数不胜数,深广难思。对于这一点,我们要反复不断地思惟。
   “如是作母时,为我救护一切损害,成办一切利乐。”作为母亲,她不仅在我们遇到损害时进行救护,而且对孩子精心照料,带来种种利益安乐。
   “别想于今世,初于胎中时常摄持,及产生后,胎毛未干,即抱依于暖肉。以十指玩弄,以乳酪喂哺,以口饲食而拭涕,以手揩擦其不净,种种方便畜养而无厌倦。”然后具体观修母亲在今生对我们的恩德。最初,当我们还在母胎中时,母亲辛苦孕育,每天饮食起居、行住坐卧都小心谨慎。出生之后更是欢天喜地,虽然胎毛未干,肮脏不洁,母亲还是贴身抱在怀中,没有任何嫌弃。此后,每天抚摸、逗弄着孩子,并以乳汁哺育,不易消化的食物都自己咀嚼后喂给孩子,对于孩子身上的鼻涕等种种不净物,母亲都亲手帮我们擦拭干净。总之,以种种方式养育孩子而不感到厌倦。
   “复于饥时与食,渴时与饮,寒时与以衣服,贫时给诸自不忍用之财。然此资具亦非易得,乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也。”当孩子饥饿时,母亲马上给予食物;当孩子干渴时,母亲马上为之解渴;当孩子寒冷时,母亲马上准备寒衣;当孩子有需要时,即使自己舍不得使用的财物,都会毫不吝惜地给与。而这些财物都是来之不易的,是经过种种奔忙劳碌、名誉损害和艰辛工作得来的。但只要为了孩子,哪怕付出全部也在所不惜。
   “若子有病苦时,思惟子死宁己死,子病宁己病等,出自真诚愿以身代,并以加行而为除灭苦厄之方便。”当孩子患有疾病时,想着宁愿自己死亡也不愿意孩子夭折,宁愿自己病倒也不愿孩子患病,这都是出于对子女的真诚关爱,所以才会心甘情愿地以身代受,并以种种方式为孩子减轻痛苦。
   “总之,随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实,专一修之。”总之,对母亲以自己的智慧和能力为儿女给予安乐、遣除痛苦的事实,我们要专心思惟。除了论中所举的例子,生活中还有更多母亲对待儿女的感人事迹。可以说,母爱是世间最伟大的爱,没有任何情感可与之比拟。我们可以从自己的切身体验,也可以从耳闻目睹的种种事例来思惟母亲的恩情。
   “以如是修习,则非仅空言,当得生起念恩之心。”这样的修习,不仅是想一想或说一说就能完成的,必须思惟到念恩之心真正生起。当我们对母亲的恩德铭记在心,念恩的观修就完成了。这种修习不是空洞的,也不是关在房间想着利益众生,而要落实到具体的人。什么是慈悲心的成就?什么是救度一切众生?是不是要把众生度尽才能圆满?如果这样,那就没有谁能成佛了。因为世间还有那么多众生在沉沦,诸佛菩萨怎么能功德圆满呢?所以,慈悲心的圆满,不在于度尽众生,而在于对每个众生都能心怀慈悲。如果对现生母亲都不知感恩,别的就是空话了。
   “次于父等诸余亲识,及诸中庸,乃至仇怨,如其次第,皆修知母。”然后,依次对父亲和兄弟姐妹等眷属,对那些无亲无故的人,乃至对我们的冤家仇敌,根据由亲到疏的次第,分别将他们观想为母亲并生起念恩之心。其中,以对仇怨修习念恩的难度最大,因为还要突破原有心结。这就需要从亲属和中庸依次而修,当悲心具有强大力量后,才能克服心理障碍,否则是很难做到以德报怨的。
   “既于亲眷、中庸、怨家皆想为母,于一切众生亦修知母以为前导,次第渐广而修习焉。”如果对亲人、中庸和冤家都能观想为母亲并生起念恩之心,就可将知母的观修扩大到一切众生,以此作为前导,有次第地把这种修行从局部扩展为整体,从有限扩展为无限。

  【报 恩】

   报恩者,如是唯以生死流转而不相识耳,倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾,仅谋自己之解脱者,忍心无愧,岂有更甚于此者哉?
   《弟子书》云:“亲人生死大海中,分明如堕深流内,生死不识而弃彼,但自解脱无此耻。”如是舍有恩者,在下等人犹不应为,与我之理如何相顺?如是思已,当负报恩之担也。
   若尔,当以如何报恩耶?诸母亦能自得世间富乐,然彼一切无不欺诳。如我先为烦恼魔所伤损,于彼猛利伤痕,擦以盐硝,以其自性是苦,乃复加生种种之苦。若以慈报恩,当将彼等安立于解脱、涅槃之乐,须如此而报恩也。总之,如自母亲不住正念,疯狂目盲而无引导,步步颠蹶,趋赴于可怖之险巇而行,诸母若不望其子救而望谁耶?若彼子亦不求将母脱怖,而须谁来度脱耶?
   于彼如是已作母亲之诸有情,为烦恼魔扰,心不正住,于其自心不得自在,有若疯颠,又无能见现上、决定善道之眼,亦无引导之师,刹那刹那皆为恶行之所损坏,胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行,彼母亦希其子,其子亦应来出其母。如是思已,当以决定拔出生死为报其恩。
   《集学论》云:“烦恼疯痴盲,于多险巇中,步步颠蹶走。自他常忧事,诸众生苦同。”由是观已,虽是说为寻觅他过为不应理,见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。

  既然认识到如母有情对我们的恩德,就要知恩图报。
   “报恩者,如是唯以生死流转而不相识耳。”前面说过,众生在无始以来都曾当过我们的母亲,只因在生死流转中改头换面,所以才互不相识,形同陌路。在本论中士道部分,宗大师就曾告诉我们:轮回中的一切都充满着不稳定,数数舍身,数数受生,且高下不定。其实,不仅改换面目后无法相认,即使在今生来说,很多见过、接触过的人也未必能记住,何况前生、再前生的人呢?
   “倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾,仅谋自己之解脱者,忍心无愧,岂有更甚于此者哉?”如果因为不再相识,就对那些正在遭受痛苦而无人救护的如母有情弃之不顾,仅仅谋求自身解脱,仅仅关注自身安危,还有比这个更忍心、更于心有愧的吗?
   “《弟子书》云:亲人生死大海中,分明如堕深流内,生死不识而弃彼,但自解脱无此耻。”《弟子书》说:亲人在生死大海流转,就像堕入深渊激流之中,头出头没,没有出离希望。如果我们因为轮回就不再认识他们,因此舍弃他们,只顾自己解脱,实在是极大的耻辱。
   “如是舍有恩者,在下等人犹不应为,与我之理如何相顺?如是思已,当负报恩之担也。”像这样知恩不报的行为,即使下等人都不应该做,何况我们这些自称修学佛法的修行人,和平时所说的道理怎么相应呢?如此思惟之后,就要担负起报答如母有情的责任。这段话主要是激发我们生起报恩心。因为知恩未必就能报恩,尤其是今天这个道德教育缺失的年代,知恩不报乃至恩将仇报都屡见不鲜。所以,念恩之后还要继续思惟,修习报恩之心。
   “若尔,当以如何报恩耶?诸母亦能自得世间富乐,然彼一切无不欺诳。”那么,又该如何报恩呢?如母有情虽然也有能力自己获得世间的财富和快乐,但这一切都是虚幻不实的。因为世间所有快乐都是有漏的,是建立在无常之上的不稳定的感觉,只是对痛苦的一种缓解,并不具有快乐本质。
   “如我先为烦恼魔所伤损,于彼猛利伤痕,擦以盐硝,以其自性是苦,乃复加生种种之苦。”在没有学佛以前,我们也曾被烦恼之魔所伤害。一方面,我们会自己伤害自己;另一方面,我们又和众生彼此伤害。就像在深深的伤口上涂抹盐硝,伤口本身已是痛苦难忍,又在上面增加更多痛苦。爱也爱得辛苦,恨也恨得辛苦,总之是苦上加苦。因为凡夫生命是以惑业为基础,从这种有漏生命结出的果实,必定是痛苦的。
   “若以慈报恩,当将彼等安立于解脱、涅槃之乐,须如此而报恩也。”如果本着慈悲心报恩,就要将众生安住于解脱和涅槃的快乐中,那才是究竟的报恩。正如莲池大师所说:“恩重山丘,五鼎三牲未足酬。亲得离尘垢,子道方成就。”因为世间富贵都是暂时的,唯有引导他们解脱轮回之苦,才是为人子女最究竟的尽孝方式。
   “总之,如自母亲不住正念,疯狂目盲而无引导,步步颠蹶,趋赴于可怖之险巇而行,诸母若不望其子救而望谁耶?若彼子亦不求将母脱怖,而须谁来度脱耶?”颠蹶,行走不平稳。险巇,崎岖险恶。总之,倘若如母有情不能安住于正知正念,就像神智不清、双目失明而缺乏引导的人那样,步步趔趄地行走在危险崎岖的山道上。他们如果不能指望自己的儿女来援救,又能指望谁呢?如果儿女眼看母亲身处如此险境而不施援手,又会救度谁呢?
   “于彼如是已作母亲之诸有情,为烦恼魔扰,心不正住,于其自心不得自在,有若疯颠。”对于那些我们已经视如母亲的有情,她们因为被烦恼扰乱而无法安住于正知正念。只能随贪嗔习气左右,就像精神失控的病人那样,其心狂乱,不得自在。也许有人会觉得:我想怎么样就怎么样,怎么不能自在呢?其实,这只是表面的自在。因为我们的爱恨情仇和所作所为都是在烦恼习气的推动下,似乎在做自己想做的事,但我们能随时放下吗?能随时停止吗?很多时候,我们根本没有这个能力,也就没资格说什么自在。
   “又无能见现上、决定善道之眼,亦无引导之师,刹那刹那皆为恶行之所损坏,胡乱奔驰。”现上,现前的人天乘善法。决定,究竟的解脱之道。同时,又缺乏能够见到现前和究竟利益的正法眼,没有引导自己的善知识。这样的话,时时刻刻都会受到贪嗔痴等负面心行的损害,在轮回路上狂奔乱跑,根本不知道自己奔向何方。就像那些追逐幸福的人们,因为不知道怎样才能真正幸福,结果往往是在制造痛苦而不自知。
   “见其于总之生死别为恶趣之险处而行,彼母亦希其子,其子亦应来出其母。如是思已,当以决定拔出生死为报其恩。”当我们看到如母有情在险恶的轮回路上行进,随时可能堕落恶道,在这个危急关头,母亲希望儿女来救度她,儿女也有责任救度母亲,使之脱离险境。这样思惟之后,就应该作出决定:一定要将众生救出生死轮回,以此报答如母有情的恩德。
   “《集学论》云:烦恼疯痴盲,于多险巇中,步步颠蹶走。自他常忧事,诸众生苦同。”寂天菩萨在《大乘集菩萨学论》中说:众生被烦恼所惑,就像疯子和盲人一样,在处处陷阱的轮回路上,跌跌撞撞地颠簸而行。所以,轮回中的众生都有着同样的烦恼,同样的痛苦。他们都是因无明而造作恶业,当他们作恶时,自己首先就是最大的受害者,却又难以自持,身不由己。
   “由是观已,虽是说为寻觅他过为不应理,见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。”这样观察之后,虽说寻觅众生过失是不合理的,应该赞叹他们的一切功德,但这也说明,众生的确是生活在无明烦恼之中。我们一方面需要理解和包容,一方面也不能对他们的不善行表示认同。这是我们在帮助众生时应有的认知,否则很可能会滥用慈悲,于人于己皆无利益。

  ② 正修此心
   【修 慈】

   慈之所缘,为未具乐之有情。行相者,谓念彼云何当得乐,且愿彼得乐,又当为作得乐因也。
   《胜利者三昧王经》云:“俱胝由他频婆罗佛刹,尽其供养众多无数量,于诸胜生以彼常供养,犹其不及慈心数与分。”谓较彼之供物极其广大,而于究竟之田常时行供养,其福尤大。
   《文殊庄严刹土经》云:“于东北隅有大自在王佛,世界名曰千庄严。如比丘入灭尽定之乐,诸有情亦具是乐。于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者,若于此上下至于弹指顷,缘一切有情发起慈心,较前之福犹为甚多,况昼夜而住。”
   《宝鬘论》亦云:“每日三时中,施食三百罐,不及须臾顷,慈获福一分。天人当起慈,彼等亦守护,意乐及多乐,毒械不能损。无力获大利,当生梵世间,设未成解脱,亦得慈八德。”
   若有慈者,人天起慈,任运归仰。佛亦以慈力败彼魔军,故成最胜守护等也。修慈之次第者,先亲,次中,后于仇怨而为修习,次于一切有情如次而修之。修习方便者,若数数思惟有情苦苦之理,其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐,如是数数思惟。若修此者,欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意,于诸有情而施与之。

  通过知母、念恩、报恩的观修之后,就要正式进入菩提心的修习,依次为修慈、修悲、修增上意乐三个步骤。
   “慈之所缘,为未具乐之有情。”慈是一种心理,它的所缘对象是不快乐的众生。这个未具乐,从狭义上说,指通常所说的烦恼痛苦;从广义上说,指所有尚未脱离轮回的众生。对轮回中的众生来说,所谓的乐不过是坏苦而已,是短暂而无常的,转瞬就会变坏。
   “行相者,谓念彼云何当得乐,且愿彼得乐,又当为作得乐因也。”慈的心理特征,一是想着怎样使这些众生得到快乐,二是希望众生得到快乐,三是发愿为众生创造各种得到快乐的因缘。总的来说,慈的心理特征就是给予众生快乐。对饥寒交迫的众生给予物质帮助,对烦恼痛苦的众生开示诸佛正法,使他们获得现法乐和涅槃究竟乐。我们考量自己对众生是否生起慈心,也是从这三个方面进行观察。
   “《胜利者三昧王经》云:俱胝由他频婆罗佛刹,尽其供养众多无数量,于诸胜生以彼常供养,犹其不及慈心数与分。”俱胝、由他,印度数量名,意译为亿。频婆罗,印度数量名,意译为十兆。佛刹,佛土。胜生,谓菩萨示现、受生于寿命色力果报,胜过一切天人。《胜利者三昧王经》说:如果以亿万年那么久远的时间,在无量佛刹,尽己所有地对诸佛菩萨广行供养,由此获得的功德,尚且不及对众生生起慈心的万分之一,乃至千万分之一。这个偈诵用校量功德的方式,说明了修习慈心的无尽利益。
   “谓较彼之供物极其广大,而于究竟之田常时行供养,其福尤大。”这是对《胜利者三昧王经》所引偈颂的说明。究竟之田,即无量刹土诸佛。修习慈心的殊胜利益,比起以无量供品、时常供养诸佛所感得的福报更胜一筹。
   “《文殊庄严刹土经》云:于东北隅有大自在王佛,世界名曰千庄严。如比丘入灭尽定之乐,诸有情亦具是乐。于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者,若于此上下至于弹指顷,缘一切有情发起慈心,较前之福犹为甚多,况昼夜而住。”《文殊庄严刹土经》说:在世界东北角有大自在王佛,他所成就的佛国名为千庄严。这个世界的众生终日过着快乐的生活,这种快乐就像比丘入灭尽定的定乐一样。在如此快乐的佛国中,以百千亿年修习梵行所招感的功德,如果我们在娑婆世界,哪怕一弹指间对一切有情生起慈悲,所得到的功德也超过之前。更何况日夜都安住在慈心中,其功德更是无量无边,不可思议。
   “《宝鬘论》亦云:每日三时中,施食三百罐,不及须臾顷,慈获福一分。”龙树菩萨在《宝鬘论》中也说:如果一个人每天早中晚三次,给他人施食三百罐,还不如片刻之间对一切众生起慈悲所获福报的一分。
   “天人当起慈,彼等亦守护,意乐及多乐,毒械不能损。无力获大利,当生梵世间,设未成解脱,亦得慈八德。”接着,《宝鬘论》又说明了修习慈心的八种功德。第一,天人看到也会欢喜敬爱。第二,得到天龙八部的守护。第三,安住慈心,调柔自在。第四,身心都感到快乐。第五,毒品药物不能加以损害。第六,刀枪器械不能加害。第七,能够事半功倍,易于成功。第八,死后能生到梵天。以上,还只是从人天善行的角度来说。也就是说,如果以人天善法修习慈心,即使没有成就解脱,也可获得这样八种福德。如果声闻修习慈心,就能成就解脱。如果菩萨修习慈心,就能成就佛陀品质。同样是修慈,见地不同,所获的成就也不同。
   “若有慈者,人天起慈,任运归仰。”归仰,归附仰仗。如果具足慈心,无论世人还是天人都会对你慈爱、尊敬和仰慕。观音菩萨之所以受人尊敬,原因也在于他所具备的“千处有求千处应,苦海常做度人舟”的大慈大悲。
   “佛亦以慈力败彼魔军,故成最胜守护等也。”佛陀当年在菩提树下即将成道时,魔王以魔兵和刀枪器械加以威胁,佛陀正是以慈心三昧降服魔军。所以说,修慈心是对自己最可靠、最殊胜的保护,所谓“慈悲没有敌人”。
   “修慈之次第者,先亲,次中,后于仇怨而为修习,次于一切有情如次而修之。”虽然修习慈心的对象是一切有情,但落实到具体修行时,还是要有先后次第。可以先从身边的亲人开始修,然后过渡到关系普通的人,然后过渡到彼此怨恨的人。最后,可以将这份慈心遍及一切众生。按照这一次第,更有利于慈心的生起。因为我们对亲人本身就有慈爱之心,只是需要进行强化,需要将这份局限于亲人的情感扩展开来,遍及一切众生。
   “修习方便者,若数数思惟有情苦苦之理,其悲便起。”苦苦,三苦之一,谓有情身心之苦,及由饥渴、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等苦缘而生之苦。修习慈悲的途径,就是反复思惟众生所遭受的痛苦,尤其是三苦中的苦苦,如生老病死、爱别离、求不得、怨憎会等,由此生起悲悯之心。因为苦苦展现的境界往往比较强烈,更具有震撼人心的力量,更容易引发我们内心深处的慈悲。
   “念诸有情缺乏有漏无漏之乐,如是数数思惟。”我们还要想到众生普遍缺乏快乐,无论有漏的世间之乐还是无漏的涅槃之乐,都是少而又少。尤其在现代社会的人,物质匮乏的问题似乎已不那么严重,但因为欲望太多,烦恼太重,使快乐成了稀缺资源,成了很多人一心希求而不可得的稀缺资源。对于这一点,我们要反复加以思惟。
   “若修此者,欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意,于诸有情而施与之。”通过这样的思惟和修习,油然而生想要给予他们快乐的慈心。进而,还要思惟种种获得快乐的因缘,为有情带去真正的、没有负面作用的快乐。世人为无明所惑,往往在混乱的感觉中追逐快乐,以消费为乐,以放纵为乐,以挥霍为乐,以声色犬马为乐,殊不知,这些所谓的快乐就像毒品一样,虽能带来一时的麻醉或感官刺激,却会埋下更深的隐患。

  【修 悲】

   悲所缘者,谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者,想其离苦及愿其离,我当作离苦也。修之次第者,初亲,次中,后怨,次于十方一切有情而修习也。如是等舍慈悲各各差别之境,如次而修者,是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也,最为扼要。
   若不各各分别,初即总缘而修,虽能相似生起,然一一而思,则现起任何亦未生起。若于一一由意变之领纳,如前所说而出生已,渐为增多,后缘总而修习,则随缘总别,皆清净而生故耳。
   修习法者,思惟是母所成之诸有情,堕于有海,如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。
   悲生起之量者,《修次第首编》云:“随于何时,犹如最悦之儿身不安乐,于一切有情亦决定欲令离苦之悲心,成任运随转,如本性而转。尔时是彼圆满,得大悲名。”谓于最极心爱幼儿之痛苦,其母生几许之悲悯,以彼几许为心量,于一切有情任运起悲者,说为具足之大悲相也。慈生之量,例此当知。

  生起慈心之后,接着是修习悲心,也就是将有情从痛苦中救拔出来的愿望。
   “悲所缘者,谓以三苦随其何类具苦之有情也。”悲心的所缘对象,就是在苦苦、坏苦、行苦三苦中,具有任何一类痛苦的有情。
   “行相者,想其离苦及愿其离,我当作离苦也。”悲心的心理特征,就是希望众生解除痛苦,并将这种希望当做自身愿望来实践,创造各种条件帮助他们从痛苦中脱身而出。
   “修之次第者,初亲,次中,后怨,次于十方一切有情而修习也。”悲心的修行次第,也和修习慈心一样,先从自己的亲人开始,然后是无爱无嗔的人,然后是自己的冤家仇敌,最后将这种悲心遍及一切众生,成就佛菩萨那样的大慈大悲。这种慈悲不是天生的,需要在修行过程中不断落实。当我们对每个众生都能生起平等无别的悲心,这一修行才算圆满。
   “如是等舍慈悲各各差别之境,如次而修者,是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也,最为扼要。”《对法经》,即阿毗达摩。前面所说的修舍、修慈、修悲,每一法都要根据它们不同的境界差别而修,并且遵循先后次第,从平等舍心开始,然后是修慈、修悲。这一修行原理是莲花戒阿阇黎根据《对法经》所说的,最为简明扼要。莲花戒阿阇黎为印度高僧,因和大乘和尚摩诃衍辩论而名闻全藏,著有《修次第首编》等三篇关于修学次第的论著,其思想对《道次第》有一定影响。
   “若不各各分别,初即总缘而修,虽能相似生起,然一一而思,则现起任何亦未生起。”此处进一步说明为什么这些法要分别而修。如果对平等舍心和慈心、悲心不是有次第地分别修习,开始就将这些法放在一起笼统地修。虽然在自己的感觉中,似乎已经对一切众生平等看待并生起慈悲,但如果落实到具体境界,面对具体众生进行考量时,就会发现:慈悲心根本没有生起,根本找不到了。如果我们对每个有情真正生起慈悲的觉受,乃至慈悲能在心灵世界占领绝对主导,不论面对什么境界,只有慈悲而没有其他心行,那才说明慈悲的修行已经过关。
   “若于一一由意变之领纳,如前所说而出生已,渐为增多,后缘总而修习,则随缘总别,皆清净而生故耳。”如果我们按照前面所说的次第和方法,首先生起平等舍心、慈心和悲心,并将每一法都落实到内心,对众生真正生起平等无别的慈悲,才能将此逐渐扩大,遍及一切众生,这就可以进行总的修习。到这时,无论是总的修,还是分别修,都能任运生起清净无染的慈悲,这种慈悲才是真实而非相似的。
   “修习法者,思惟是母所成之诸有情,堕于有海,如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。”悲心的修习方法,就是思惟如母有情堕落于三有苦海,正在饱受种种烦恼、生死和轮回之苦。对于苦的观想,在下士道观苦的部分已经详细解说。其中,总苦为生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛八苦,和无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六苦。别苦为六道不同的痛苦,如三恶趣之苦、人道之苦、阿修罗之苦、天道之苦。
   “悲生起之量者,《修次第首编》云:随于何时,犹如最悦之儿身不安乐,于一切有情亦决定欲令离苦之悲心,成任运随转,如本性而转。尔时是彼圆满,得大悲名。”关于悲心生起的标准,莲花戒阿阇黎在《修次第首编》中说:不论何时,就像最心爱的孩子身体不适,母亲都会想方设法地帮助他解除痛苦。如果我们对一切有情也能生起母亲对待儿女那样的、希望帮助他们解除痛苦的悲心,而且这种悲心是自然生起的,没有任何造作,就像母爱那样出于本能。那时,悲心的修行就达标了,就升华为佛菩萨那样的大悲了。也就是说,这种悲心必须是纯净而深厚的,必须像我们与生俱来的天性那样,随时随地可以生起,同时还要使这种心理扩大到一切有情,而不是某一部分。
   “谓于最极心爱幼儿之痛苦,其母生几许之悲悯,以彼几许为心量,于一切有情任运起悲者,说为具足之大悲相也。”这是对《修次第首编》引文的解释。就像对自己最心爱的孩子所感受的痛苦,作为母亲会生起多少悲悯。如果我们对众生的悲心也能达到这个程度,且随时都能生起,就说明我们具备了大悲的心行标准。
   “慈生之量,例此当知。”慈心的生起标准,也可据此类推。
   以上,介绍了修习慈悲的所缘、心行特征、修习方法和考量标准。这对修行非常重要,知道所缘,才能定位准确;知道心行特征,才能有针对性地进行修习;知道考量标准,才能随时对照,知道哪些方面做得不够,哪些方面需要加强。否则就像论中所说的那样,所修的慈悲只是“相似生起”。

  【修增上意乐】

   修增上意乐者,如是修慈悲之后,思念慨叹:我最爱乐悦意之诸有情,如是乐乏苦逼,当如何而令其得乐离苦耶?负荷度脱彼等之担,下至言谈,亦当修心也。
   此于报恩时虽亦稍起,然于此所说者,谓有欲令得乐离苦之慈悲尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐,须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修,即座后等之一切威仪中,皆为忆念相续而修。此《修次中编》所说也。

  增上意乐是建立在修慈悲的基础上。世人也修慈悲,声闻也修慈悲,那么,菩萨所修和他们有什么区别呢?《道次第》告诉我们,菩萨所修的慈悲是有担当的,这种担当就是增上意乐。
   “修增上意乐者,如是修慈悲之后,思念慨叹:我最爱乐悦意之诸有情,如是乐乏苦逼,当如何而令其得乐离苦耶?负荷度脱彼等之担,下至言谈,亦当修心也。”慨叹,感慨叹息。什么是修习增上意乐?就是根据之前所说的步骤修习慈悲后,想到有情之苦而慨叹道:我们最珍爱的如母有情正在遭受痛苦逼迫,缺乏快乐,应该怎样做才能使他们离苦得乐?这就需要担负起救度他们的责任和使命,哪怕在日常言谈中,也要时时不忘利益众生的发心。
   “此于报恩时虽亦稍起,然于此所说者,谓有欲令得乐离苦之慈悲尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐,须生慈悲为能引起故也。”希望帮助众生离苦得乐的发心,在修习报恩时就已生起,此处之所以特别强调增上意乐,是因为之前所修的只是报恩心,希望众生离苦得乐的悲愿还不够强大。唯有修习慈悲之后,才能对有情真正生起我要给予他们帮助,令他们远离痛苦、获得安乐的愿望,并将这种愿望作为自己不可推卸的使命。也就是说,到增上意乐的阶段,就使之前发起的愿心变得坚定不移。
   “彼等亦非仅于正座时修,即座后等之一切威仪中,皆为忆念相续而修。此《修次中编》所说也。”增上意乐不仅应该在座上修,在座下乃至行住坐卧一切威仪中,都要不断忆念“我要利益一切众生,以解除众生痛苦为使命”的愿望。这是莲花戒阿阇黎在《修次中编》所说的。
   通过这种反复提醒,将我们的责任心和使命感培养起来。由此,就能自然过渡到菩提心的修习——因为菩提心就是把利他之心作为自己不可推卸的责任和必须承担的使命。

  【修求菩提之心】

   修求菩提之心者,依如前所说之次第修已,若见利他,须得菩提。虽亦是生起欲得之心,然尔许不足。如前于皈依时所说,从思身语意业诸功德门中,先当增长信心,次以信心为欲所依,于彼等功德起诚心欲得,于自义利亦非得种智而不可,以引生决定也。

  通过之前六个步骤的引发和强化,就可正式进入菩提心的修行。
   “修求菩提之心者,依如前所说之次第修已,若见利他,须得菩提。虽亦是生起欲得之心,然尔许不足。”修习菩提心教法者,根据前面所说的次第,从知母、念恩、报恩渐次修至增上意乐,就会发现:如果想要究竟利益众生,必须证得无上菩提,所谓“为利有情愿成佛”。虽然我们现在也已生起利他之愿,但仅仅这样是不够的。为什么还不够?下面做进一步说明。
   “如前于皈依时所说,从思身语意业诸功德门中,先当增长信心,次以信心为欲所依,于彼等功德起诚心欲得,于自义利亦非得种智而不可,以引生决定也。”正如下士道皈依部分所说的那样,通过对佛陀身、语、意等种种功德的思惟,对三宝生起信心。然后在这种信心的基础上,发愿成就像佛陀那样的功德。即使从完善自身出发,也必须成就佛果的一切种智,由此对发菩提心生起决定的信心。从凡夫境界来说,如果只是为了利他而成佛,多少会有距离感。因为每个人更关心的还是自己,仅仅利他,可能未必有这样的境界。如果说发菩提心就能成就佛菩萨一样的功德,很多人可能会更有兴趣。
   可见,发菩提心是建立在自利和利他的基础上。于自身,能够成就佛陀那样的无量功德,否则就无法解脱自在,就依然流转六道,备受痛苦;于众生,能够给予他们究竟圆满的利益,否则就可能心有余而力不足,或者因智慧不够而事与愿违。所以,不论为了自己还是众生,都必须发菩提心。唯有这样,我们的生命才有出路,才能真正帮助一切如母有情。
   以上介绍了发起菩提心的七个步骤。其中,前三项是发菩提心的认识基础,通过知母、念恩、报恩培养对众生的好感。后面的修慈、修悲、修增上意乐则是生起菩提心的心理基础,由强烈的慈悲心而引发菩提心,又由菩提心来圆满慈悲心。

  4.发心特征及差别

   认定修果发心者,其总相如《现观庄严论》云:“发心为利他,希正等菩提。”差别者,随顺《华严经》义,《入行论》云:“如何知差别,如欲行及行,善巧于此二,如次知差别。”谓愿行二种也。于此虽显现多种不同,然念为利有情愿成佛之心者,是谓愿心。彼已受戒后,心依戒住而犹发心,是谓行心。如《修次第初编》所说也。

  这一段,宗大师为我们介绍了发心的特征及差别。
   “认定修果发心者,其总相如《现观庄严论》云:发心为利他,希正等菩提。”锁定无上菩提之果的目标而发心,这种发心的总体特征,就如《现观庄严论》所说:发菩提心就能更好地利他,为了达到这个目标,我们希望成就无上正等菩提。发心是一种意愿,这个愿就是“我要利益一切众生”,“我要帮助一切众生解除痛苦”。这种愿望的本身,和“我要买套房子”之类的愿望并无差别,不同的只是目标和所缘。从目标来说,凡夫的愿望绝大部分都是自利,而发菩提心则是纯粹的利他;从所缘来说,凡夫的愿望往往局限于自己或有关的人,而菩提心的所缘则是遍及一切众生。
   “差别者,随顺《华严经》义,《入行论》云:如何知差别,如欲行及行,善巧于此二,如次知差别。”欲行,就是我要利他的愿望,属于愿菩提心。行,做利益众生的事,为行菩提心。关于发心的差别,不同经论也有不同的分判标准。以下所引《入菩萨行论》的偈颂,主要是依据《华严经》的思想:怎样才能了知菩提心的差别?主要可以分为想要利他的愿望和利他的行为。对这两者有了透彻认识之后,我们也就知道菩提心的种类差别了。
   “谓愿行二种也。”《入菩萨行论》的偈颂告诉我们,菩提心的差别,主要有愿菩提心和行菩提心两种。需要注意的是,如果仅有“我要利他”的愿望,还不属于合格的愿菩提心,其标准为,这种利他之愿能够任运生起,并且为利益有情而发愿成佛,才符合愿菩提心的标准。根据这一愿望,进一步受菩萨戒、行菩萨行,则属于行菩提心。
   “于此虽显现多种不同,然念为利有情愿成佛之心者,是谓愿心。彼已受戒后,心依戒住而犹发心,是谓行心。如《修次第初编》所说也。”虽然其中又有很多不同的表现方式,总的来说,想要利益有情并希望成就佛果的心,是愿菩提心。受持菩萨戒之后,遵循菩萨戒的要求并付诸实践,就是行菩提心。这是《修次第初编》所说的。
   关于菩提心的差别,除了本论所说的体性差别,还有名言差别和生法差别等。所谓名言差别,有世俗菩提心、胜义菩提心等,区别在于是否证得空性。所谓生法差别,有牧女式、船夫式和国王式的发心等,区别在于修行的方式和起点。牧女式的发心,是先人后己,像地藏菩萨那样,“众生度尽,方证菩提”。船夫式的发心,是同舟共济,自利利他,与众生同登彼岸。国王式的发心,是快快成佛,具备度化无量众生的能力之后,再来广利人天。







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