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菩提大道


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济 群

  ③ 批驳错误观点
   【破斥通达空性即无须修方便】

   倘作是想,修学施等诸行者,是无坚固通达之空性,若有则足矣。设如是者,则已得初地等诸佛子,及特于无分别智获得自在之八地菩萨,当不须行。
   然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要,然非于余等不行也。以《十地经》说:“故谓于一一地,或行六度,或行十度也。特别于八地中,一切烦恼皆已断尽,安住寂灭一切戏论胜义之时,复由佛劝云:仅此通达空性不能成佛,以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等,诸皆无量,我之力等亦汝所无,故应发起精进。”又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情,亦勿舍弃此忍门。
   如是劝已,于菩萨行犹须修学故,余人须行,则何待言哉。至于无上密部最高道时,虽有不同,然总于金刚乘及波罗密多乘,于发菩提心及学六度共同之道大体相同,如前已说。

  首先,破斥通达空性之后就不需要再修方便行的观点。
   “倘作是想,修学施等诸行者,是无坚固通达之空性,若有则足矣。设如是者,则已得初地等诸佛子,及特于无分别智获得自在之八地菩萨,当不须行。”如果有人以为,那些需要修布施等方便行的人,只是因为他们尚未通达空性。若是通达空性,那就已经足够,无须再修。假如这种观点成立的话,那些已经证得初地的修行者,或是成就无分别智的八地菩萨们,自然就不需要再修了。事实又是如何呢?
   “然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要,然非于余等不行也。”事实上,以上所说的这些观点是完全没有道理的。对十地菩萨的修行来说,虽然每一阶段都有不同侧重,如初地着重修习布施,二地着重修习持戒,但在修习布施或持戒时,并非不再修习其他。
   “以《十地经》说:故谓于一一地,或行六度,或行十度也。”所以《十地经》说:菩萨在修习十地的每个阶段,或者要修习六度,或者要在六度的基础上进一步修习十度(增加愿、力、方便、智四项)。其中,每一地都有对应的修行,比如初地的重点是修布施,二地的重点是修持戒,三地的重点是修忍辱,四地的重点是成就精进,五地的重点是成就禅定,等等。如果证得空性就无须修习布施的话,那地上菩萨,尤其是八地菩萨就不需要修这些了,其实不然。我们接着看佛陀是怎样告诫那些八地菩萨的。
   “特别于八地中,一切烦恼皆已断尽,安住寂灭一切戏论胜义之时,复由佛劝云:‘仅此通达空性不能成佛,以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等,诸皆无量,我之力等亦汝所无,故应发起精进。’又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情,亦勿舍弃此忍门。”特别是对八地菩萨来说,一切烦恼都已断除殆尽,已时刻安住于灭除一切戏论的空性中,佛陀依然告诫他们说:仅仅通达空性是不能成佛的,因为那些声闻缘觉也已证得空性。你们要看到,诸佛那样的身相、智慧及佛国净土,都是无比圆满,无比庄严,你们尚未成就吧?我所成就的功德之力,你们也不曾拥有吧?所以你们应该精进努力,不能得少为足。你们还要想到那些被种种烦恼困扰,内心尚未寂静的有情,不能舍弃他们,应该继续修习六度或十度来帮助他们。
   “如是劝已,于菩萨行犹须修学故,余人须行,则何待言哉。”既然佛陀是这样告诫的,也就是说,连八地菩萨都要继续修习六度,那其他人自然也必须这样去做,还有什么可说的呢?
   “至于无上密部最高道时,虽有不同,然总于金刚乘及波罗密多乘,于发菩提心及学六度共同之道大体相同,如前已说。”到了无上密部的最高阶段时,虽然修行方式与显宗有所不同,但总的来说,无论金刚乘还是菩萨乘,对于发菩提心和修学六度这些共法的内容,都是大体相同的。相关内容,前面都已做了介绍。
   这一段,主要驳斥了通达空性后无须修习方便的谬论。

  【破斥不分别即具足六度】

   若复作是言,非说不须施等,谓于彼等任何亦不思惟,则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故,而无缘之施则全,如是余等亦全。经中亦说,于一一度中摄六度故耳。
   倘仅以此即全者,则外道于心一境性之止中平等住时,亦无耽著故,当全一切波罗密多。又别如《十地经》说,虽声闻独觉亦有于法性无分别智,于彼平等住时,当全一切菩萨之行,成大乘也。
   若因经说,一一度中便能摄六,即以为足。则献坛供,亦说涂牛粪水之行施有六,唯为彼而应理耶?是故以见摄行及以方便摄慧者,譬有慈母因爱子死,为忧所苦,与余谈说等时,任起何心,而忧恼之势力不灭,然非一切心皆是忧心。
   如是若通达空性之智势猛,则于布施、礼拜、旋绕等时,缘彼等心,虽非通达空性,然具彼之势力而转,亦无相违。初修之时若以猛利菩提心为前行,则虽住空性定时菩提心不现起,然以有彼力执持,亦无相违。慧与方便不相离之理,亦如是也。

  接着,破斥不分别即具足六度的观点。
   “若复作是言,非说不须施等,谓于彼等任何亦不思惟,则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故,而无缘之施则全,如是余等亦全。”或者又说什么:我们并非说不要修布施等方便,而是说,当你对布施等一切善行都不思惟、不分别时,就已具足布施等六度。因为当我们不执著于能施之人、受施对象、所施物品时,就是三轮体空,不仅具足了布施功德,也具足了其他五度的功德。
   “经中亦说,于一一度中摄六度故耳。”经典中也曾说到,在布施等每一度中都包含着六度。那么,宗大师为什么要批判这个观点,又是怎样对此进行批驳的呢?
   “倘仅以此即全者,则外道于心一境性之止中平等住时,亦无耽著故,当全一切波罗密多。”心一境性,指禅定的心理状态。如果认为不思惟、不分别时就已具足布施,甚至具足六度,那么外道在安住于心一境性的止禅时,也是不思惟、不分别的,应该也具足六波罗蜜了。这显然是不成立的。
   “又别如《十地经》说,虽声闻独觉亦有于法性无分别智,于彼平等住时,当全一切菩萨之行,成大乘也。”法性,诸法的真实体性。又如《十地经》所说:虽然是声闻独觉,但也证得了法性,如果不分别就能具足六度的话,当他们安住于无分别智时,也应该具足大乘菩萨的一切修行,跻身于大乘之列。但事实并不是这样,否则就存在把声闻与菩萨混淆的过失。
   “若因经说,一一度中便能摄六,即以为足。则献坛供,亦说涂牛粪水之行施有六,唯为彼而应理耶?”如果因为经中曾经说到,六度的每一度都能含摄全部六度,便以此作为依据。那么在献坛供时涂牛粪水作为供养,经中也说这一行为具足施等六度,难道修行就仅仅是献坛供吗?如果这样就能完成整个佛道修行,难道是合理的吗?
   “是故以见摄行及以方便摄慧者,譬有慈母因爱子死,为忧所苦,与余谈说等时,任起何心,而忧恼之势力不灭,然非一切心皆是忧心。”所以说,以空性见引导菩萨行,或以菩萨行摄持空性见,两者虽然相互融摄,但不能等同起来。就像慈母因为痛失爱子,终日被忧愁缠绕,不论和他人聊天还是做事等,不论现起什么心行,那种忧愁的力量始终不会消失。也就是说,一切心行都会被忧愁所笼罩,但不等于说,一切心行都是忧心。这个比喻说明,见和行虽可融摄,却不能互相取代。
   “如是若通达空性之智势猛,则于布施、礼拜、旋绕等时,缘彼等心,虽非通达空性,然具彼之势力而转,亦无相违。”如果一个人通达空性,而且力量非常强大,那么他在布施、拜佛、绕佛时,虽有各自不同的心行,如布施有布施的心,礼拜有礼拜的心,但因空性观照力强大,所以这些心行和空性慧并不违背,是可以同时并存的。
   “初修之时若以猛利菩提心为前行,则虽住空性定时菩提心不现起,然以有彼力执持,亦无相违。慧与方便不相离之理,亦如是也。”如果我们最初修行时能以猛利菩提心作为前提,那样的话,虽然安住于空性定时没有特别修菩提心。但因为有菩提心的串习力在执持,两者也是没有冲突、不相分离的。智慧和方便不相违背的原理也是同样。
   这一段,宗大师破斥了不分别即具足六度的道理,告诉我们:六度中的见与行可以相互融摄,但不能互相替代。

  【破斥一切分别皆属法我执】

   于说福德资粮之果,为世间身财长寿等,亦不应错误。若方便与慧相离,虽是世间,倘以慧摄持,则极可为解脱与种智之因也。如《宝鬘论》云:“大王,佛色身从福资粮生。”教有无量也。
   复次,汝设作是说:“虽趣恶趣之因,一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言:“虽成善趣之因,施戒诸善亦是生死因,不成菩提之因。”此当平心而论。
   又于经说:“于施等六度现行耽著,是魔之业。”
   《三蕴经》亦云:“由堕所缘而行布施,及执戒为胜守护戒等,彼等一切皆当忏悔。”
   又《梵问经》云:“尽其所有一切行之观察者,分别也。无分别者,菩提也。”如是等处,不应误解。
   初之义者,由于二我颠倒耽著而发起行施等者,以不清净说为魔业,非谓施等即为魔业。若不尔者,说堕所缘而施,则不须堕于所缘,理应总说布施当忏悔,然不如是而说故耳。《修次第末编》中如是答复之理,最为切要。
   若邪解此已,则将一切行品为执补特伽罗或法我之相,认为有相故也。苟念舍此物之舍心,及念防此恶行之防心,并如此一切善分别,皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者,当如嗔慢等而灭一切种为应理,不可为彼而依之矣。
   若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执,则于善知识功德及思暇满、大义等,并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学,皆是须想此者此也,从此生此,于此有此功德过失。如是思惟,引生决定。于彼有几许大之决定,则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定,则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面,如寒热之相违。于此二种,无生猛利恒常决定了知之地位矣。
   是故,如于果时所得之法身及色身二不相违,则于修道时,亦须于二我相执之寄托,须无微尘许之戏论,引起决定了知。于从此生此及于此有此功德过患等,亦引起定解,二者不相违也。彼亦于根本之见,抉择二谛之理而得自在。
   以教理正之,于一切世出世法之本体中,抉择无有尘许之自性成就,而安立胜义之量,与因果法亦不爽毫厘,别别决定安立因果名言之量,二者彼此互助,岂成能损所损者哉。于此若得决定,则可称为通达二谛之义及得佛意者也。
   第三经义,彼经尔时是观察生住等时,说施等于真实不生,谓分别者唯是安立之意,非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。

  接着,宗大师举出一些容易使人产生歧义的经文,破斥把一切分别等同于法我执的观点。
   “于说福德资粮之果,为世间身财长寿等,亦不应错误。若方便与慧相离,虽是世间,倘以慧摄持,则极可为解脱与种智之因也。”种智,为一切种智略称,即佛了知一切法的智慧。经上说的福德资粮之果,就是世间的色身、财富、长寿等,对这些问题也不能产生误解。这些世间福德,我们过去总觉得是有漏的,是不究竟的,是修行人不该追求的。是不是这样呢?如果方便和智慧相离,没有空性慧的摄持,那的确是世间有漏之因。但若能以空性慧摄持布施等善行,就可成为解脱和成佛之因。
   “如《宝鬘论》云:‘大王,佛色身从福资粮生。’教有无量也。”正如《宝鬘论》所说:佛陀的色身是从福德资粮而生。关于这方面的经证,佛典中还有很多。佛陀的身相,包含法、报、化三身。其中,法身是靠空性慧成就,报身及化身则是通过修习方便和福德资粮而成就。当然,方便及福德资粮是要在空性慧的摄持下,才能成为佛果资粮。
   “复次,汝设作是说:‘虽趣恶趣之因,一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’或又说言:‘虽成善趣之因,施戒诸善亦是生死因,不成菩提之因。’此当平心而论。”那么,假使有些人说什么:虽然造了堕落恶道的因,但一切烦恼恶行都能转化为成佛之因。或者说什么,虽然种了布施持戒等导向善趣的因,也是流转生死之因,不是成就菩提之因。在宗大师看来,这得看实际情况,不能一概而论。
   “又于经说:于施等六度现行耽著,是魔之业。”还有些人引经据典地说:对布施等六度产生的执著,正是生死轮回之业。引用这段话的潜台词就是:既是生死之业,何必努力修习?
   “《三蕴经》亦云:由堕所缘而行布施,及执戒为胜守护戒等,彼等一切皆当忏悔。”《三蕴经》也说:如果执著于布施功德而修布施,或是执著于戒的殊胜来持戒,这些都是需要忏悔的。因为这是以染污而非清净的心在布施,在持戒。
   “又《梵问经》云:尽其所有一切行之观察者,分别也。无分别者,菩提也。”《梵问经》则说:尽其所有一切行的观察,都是分别。无分别者,才是菩提。
   “如是等处,不应误解。”宗大师告诉我们:对以上所引经文的含义,我们不应该错误理解。接着,宗大师又对所引经文的真实内涵作了剖析。
   “初之义者,由于二我颠倒耽著而发起行施等者,以不清净说为魔业,非谓施等即为魔业。”初,指“于施等六度现行执著,是魔之业”。二我,人我执,法我执。如果带着我法二执的颠倒执著而行布施等,因为这一布施的用心不清净,所以称为魔业,并不是说布施等行为就是魔业。也就是说,我们要把布施和对布施的执著分开。关于这个道理,唯识宗解释得特别清楚。从唯识角度来说,布施的行为是依他起,而对布施产生的执著则是遍计所执,是流转生死之因。
   “若不尔者,说堕所缘而施,则不须堕于所缘,理应总说布施当忏悔,然不如是而说故耳。”如果不是这样的话,经典为什么强调是“堕所缘”而施呢?如果施等六度本身属于魔业,就无须特别指明为“堕所缘”。而应当总的说明:布施就需要忏悔。事实上,经中并不是这样说的。这和《金刚经》所说的“若住相而行布施,如人入暗”是同样道理。无论“堕所缘”还是“住相”,都是有特定范围的,是特指某种布施而非全部。此外,这么说的对象是菩萨而非其他。只有对菩萨来说,堕所缘的布施等行为才会构成菩萨地至成佛路上的障碍。而对多数初学者来说,开始布施时多少都会存在“堕所缘”的问题,如果也要忏悔的话,又怎么能积集福德资粮呢?
   “《修次第末编》中如是答复之理,最为切要。”莲花戒论师的《修次第末编》中,对这些问题有着详细回答,最为切要。
   “若邪解此已,则将一切行品为执补特伽罗或法我之相,认为有相故也。”如果对此产生误解,将布施等一切善行等同于我执和法执,认为它是有我相和法相的,是和空性不相应的。如果我们这样认为,会出现一个什么结果呢?
   “苟念舍此物之舍心,及念防此恶行之防心,并如此一切善分别,皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者,当如嗔慢等而灭一切种为应理,不可为彼而依之矣。”苟,如果,假使。三轮,施者、受者、施物。如果认为修习布施的舍心,及防范不良行为的正念和所有一切善分别都是执著三轮的法我执,那些已经证得法无我的行者,就应该像对待嗔心、慢心一样,把一切善念通通断除,而不是依此断恶修善。倘若这样,证得法无我和成就善心就是对立的了。接着,宗大师又作进一步引申。
   “若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执,则于善知识功德及思暇满、大义等,并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学,皆是须想此者此也,从此生此,于此有此功德过失。如是思惟,引生决定。”如果将如理的思惟分别都等同于三轮中的法我执,那么,修习善知识的功德及思惟暇满大义、念死无常、念恶趣苦,乃至皈依、业果、修慈、修悲、修菩提心、行菩萨行等一切学处时,都需要思惟这一法内涵是什么,怎么做会产生什么结果,有什么样的功德和过失。通过这些思惟,才能决定怎样继续修行。
   “于彼有几许大之决定,则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定,则彼等道之决定渐次微小。”彼,指之前所说的于善知识功德及思惟暇满、大义等一切修学。如果这些思惟等同于法我执,那么,对善知识功德等所思法义有多少确定认识,法执将随之增长。反过来说,于法无我产生多少认识,对善知识功德等法义的思惟就会减弱。这将造成什么结果呢?
   “行与见之两方面,如寒热之相违。于此二种,无生猛利恒常决定了知之地位矣。”结果必然导致行为和见地两方面,如同冷热两个极端,此消彼长。这种相互抵消的作用,使学人对于行和见都不能生起猛利、稳固而确定的进展。当空性见有所深入时,菩萨行就随之退转;而菩萨行有所进展时,空性见又随之退转。就像拉锯战一样,彼此内耗,怎么可能修行有成呢?
   “是故,如于果时所得之法身及色身二不相违,则于修道时,亦须于二我相执之寄托,须无微尘许之戏论,引起决定了知。”所以,如果从佛果成就的法身和色身并不相违来看,在因地修行上,就应具备不相违的见和行。也就是说,对我法没有丝毫执著,对一切无自性产生决定信解。
   “于从此生此及于此有此功德过患等,亦引起定解,二者不相违也。”了知一切法无自性的同时,还要了知由如是因感如是果,对善行招感乐果、恶行招感苦果引起决定胜解。这两种认识是不相违背的,换言之,无自性的毕竟空和缘起的宛然有是不相违背的。
   “彼亦于根本之见,抉择二谛之理而得自在。”二谛,即世俗谛和第一义谛,前者指一切因果缘起的现象,后者是开显一切法空无自性。有了以上这些认识之后,我们将获得中观的根本正见,即通过对俗谛和真谛的抉择观察,对一切法具有圆融无碍的认识。
   “以教理正之,于一切世出世法之本体中,抉择无有尘许之自性成就,而安立胜义之量,与因果法亦不爽毫厘,别别决定安立因果名言之量,二者彼此互助,岂成能损所损者哉。”正之,改掉偏差或错误。我们需要通过教理树立正见,改掉偏差和错误,于一切世间法和出世间法的本体中,确信没有丝毫自性可得,由此安立胜义谛。这与缘起因果法及世俗名言的安立没有丝毫的混淆和冲突,二者是相辅相成的,怎么会互相损害呢?
   “于此若得决定,则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”对以上所说法义能够确信无疑,才称得上通达真俗二谛,真正了解佛陀的本怀。
   “第三经义,彼经尔时是观察生住等时,说施等于真实不生,谓分别者唯是安立之意,非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。”第三经,指前面所引的第三段引文,即《梵问经》中的“尽其所有一切行之观察者,分别也。无分别者,菩提也”。第三经的真实含义,是从观察缘起法的生住来看,布施等行为都是没有自性的,在生起的当下就是不生。经中所说的分别,只是说明这些行为没有自性,唯是假名安立,并不是说我们不需要修习这些行为,更不是要舍弃这些行为。这是《修次末编》所说的。
   通过对所引经典的分析,说明菩萨行者不但应当发菩提心,行菩萨行,而且应当在通达空性的前提下广行六度。这样才能福慧双修,六度互摄,使所行成为真正的菩提资粮。虽然在空性中一切了不可得,但在缘起因果中,我们要清楚什么是善,什么是恶?什么应该取,什么应该舍?总之,要正确认识空有两个方面,既不偏于“空”,也不住于“有”。不能因为认识空性就否定缘起,也不能因为认识缘起就执著于此,所谓“实际理地不受一尘,佛事门中不舍一法”。

  【一分道品而不足】

   以一分道品而不足者,《集经论》亦云:“离善巧方便之菩萨,不应于甚深法性精进勤修。”明显说之。
   《秘密不可思议经》亦云:“善男子,譬如烈火,从因而燃。因若无者,则当息灭。如是从所缘而心然,若无所缘,心则寂灭。善巧方便之菩萨,以清净般若波罗密多,了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭,于烦恼所缘亦不生起,于波罗密多所缘亦为安住,于空性所缘亦为分别。于一切有情,以大悲心于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘,须判别也。
   如是于烦恼及执相之缚须缓,学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏,于诸善业则不须坏。故以学处拘束,与为执相之缚,二者不同。守戒而缓,及我执之缚而缓,二者亦不同。坏与解脱等义,亦应善为观察。
   莲花戒阿阇黎破不作意之理者,谓住于抉择胜义理之见上,于余任何亦不作意。专注一趣而修者,非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动,任何亦不分别而住为修空性者,是所破也。此是显密皆同。然显密二中,以分别慧观察已,于彼修习有如何共同与不同之理者,下文当说之。

  这一段,说明仅修一分道品是不足以解脱的。对于佛法修行来说,方便与慧如车之两轮,鸟之双翼,缺一不可。
   “以一分道品而不足者,《集经论》亦云:‘离善巧方便之菩萨,不应于甚深法性精进勤修。’明显说之。”关于仅仅修习方便或智慧的不足之处,《集经论》也说:不具备善巧方便的菩萨行者,不应该对于甚深空性努力专修。其中的意思表达得非常明确。
   “《秘密不可思议经》亦云:善男子,譬如烈火,从因而燃。因若无者,则当息灭。如是从所缘而心燃,若无所缘,心则寂灭。”《秘密不可思议经》说:善男子,就像烈火是由诸多因素而燃烧,如果没有木柴、空气等燃烧之因,再猛烈的火焰也会熄灭。我们的心念同样是由各种所缘而生起,包括内在种子和外在境界。如果没有所缘构成的影响,念头也会随之寂灭。
   “善巧方便之菩萨,以清净般若波罗密多,了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭,于烦恼所缘亦不生起,于波罗密多所缘亦为安住,于空性所缘亦为分别。于一切有情,以大悲心于所缘亦观也。”《秘密不可思议经》中接着说到:那些具有方便善巧的菩萨,以清净的般若智慧,了知通达空性的所缘,知道什么应该止息,什么应该努力。对于善根生起的所缘不会无所作为,而对烦恼的所缘则不再生起。对于开启般若智慧的所缘,如禅定等修行,应该安住其中。但对于一切有情,也能依悲心进行观修。而不是因为修习空性,观一切如幻,对有情的痛苦也视而不见,漠然待之。
   “谓于别别所说无缘有缘,须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓,学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏,于诸善业则不须坏。”性遮,性罪和遮罪,前者是杀盗等本身属于罪恶的行为,后者是根据不同情况所制定,如饮酒等。这就是说,对修行过程中哪些是需要努力的善缘,哪些是需要止息的违缘,我们必须加以抉择。这样才能针对不同所缘,采取不同的对待方式。对烦恼和执著的束缚,我们要尽量放下。对于持戒等学处,则要认真对待,严格遵循。对于所有性罪和遮罪必须彻底断除,而对生起善业的种种心行则不能加以毁坏。
   “故以学处拘束,与为执相之缚,二者不同。守戒而缓,及我执之缚而缓,二者亦不同。坏与解脱等义,亦应善为观察。”所以说,我们对所受戒律要谨小慎微,这种约束是自觉的,和因执著产生的束缚完全不同。因为持戒这种约束对修行人是必须的,是有益身心健康的,而执著产生的束缚只会制造痛苦。反之,放松持戒和放下执著也是完全不同的,前者会使我们进入不善相续中,而后者能使我们从不善相续中走出,需要区别对待。对于断除和解脱等内涵,我们应当仔细观察。
   “莲花戒阿阇黎破不作意之理者,谓住于抉择胜义理之见上,于余任何亦不作意。专注一趣而修者,非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动,任何亦不分别而住为修空性者,是所破也。”莲花戒论师所破除的不分别是有特定内涵的,如果说在修行即将契入空性时,专注于无分别而修,这种不作意并非论师所破。如果不是在这种状态下,而对一切不加分别,认为什么都不分别就是修习空性,这才是莲花戒论师破斥的。
   “此是显密皆同。然显密二中,以分别慧观察已,于彼修习有如何共同与不同之理者,下文当说之。”关于这个原理,显宗和密宗是同样的,都要从闻思树立正见。但在显密两种不同修行方式中,以分别慧进行观察后,还有共同和不共的修行,这在下面会继续阐述。
   “方便与慧”这部分的内容,除了成立“随学一分,不得成佛”的观点,宗大师还通过不同角度,破斥了将不分别视为修行心要的过患及大乘和尚对方便行的否定。







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