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菩提大道


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济 群

三、忍辱学处

   说到忍辱,我们首先要知道,它究竟是一种什么样的心行。通常所说的忍,主要是指受到别人伤害时能够忍辱。而菩萨道修行中的忍辱包含三个方面,一是忍耐冤家的伤害,为耐冤害忍;二是忍耐艰苦的生活环境,为安受苦忍;三是忍耐佛法对自己固有观念的颠覆,为谛察法忍。

  1.忍辱自性

   耐他损害及自生苦而能安受,心正直住,于法善思胜解。彼相违品,谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者,但是灭自忿等,心串习圆满,非观待一切有情悉离暴恶也。

  首先还是说明忍辱的自性,也就是它的心理特征。
   “耐他损害及自生苦而能安受,心正直住,于法善思胜解。”作为菩萨行者,不仅要能忍耐他人的损害,还要忍耐自己身心产生的痛苦,并能不带偏见地思惟佛法,正确理解其中深意,而不在意是否和原有观念相冲突。
   “彼相违品,谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。”能够障碍忍辱的心理,主要有嗔恨、怯弱、不解和不乐等。嗔恨,是对不悦意的境界心生抵触乃至报复。怯弱,则是不能吃苦耐劳。不解和不乐,是对真理不能如实理解,所以不乐意接受。
   “此中忍度圆满者,但是灭自忿等,心串习圆满,非观待一切有情悉离暴恶也。”忍辱的圆满,是要对治自身的嗔恚、怯弱、不解、不乐。若能彻底灭除自身的嗔恨和愤怒,使无嗔成为内心主导力量,忍辱的修行便成就了。并不是说,要使一切有情都远离愤怒,忍辱才能修习圆满。即使佛陀在世时,也照样有人会对佛陀出言不逊。可见,忍辱的圆满是在于自身心行的圆满。
   关于此,《入菩萨行论》有个生动的比喻。如果大地充满荆棘,怎么才能避免被刺伤呢?是把大地整个覆盖起来吗?这显然是不现实的,是徒劳无功的。其实办法很简单,自己穿上一双结实的鞋就解决了。修行也是同样,不是说你把世界的问题都解决了才能成就。事实上,只要把自身问题解决了,你的世界自然就圆满了。所以,修行就是对心的调整,对念头的转变,而不是要成就外在的什么。

  2.忍辱差别

   忍之差别者,谓他作损恼,皆不在念。自身生苦,安忍受之,于法决心堪忍也。

  “忍之差别者,谓他作损恼,皆不在念。”忍辱的种类大体有三种。首先是对他人带来的伤害都不要在意。这并不是说,让我们在心怀不满时强行忍耐,那样往往会使内心压抑,积郁成疾。真正的耐辱,其实是忍无可忍,也就是不觉得有什么需要忍耐。之所以需要忍,一方面是因为我们把事情看得太实在了,一方面是因为心量狭隘而产生的排斥。如果我们能从缘起来看世界,了解一切都是因缘假象,哪有什么值得忍耐的呢?
   “自身生苦,安忍受之,于法决心堪忍也。”其次是对身心产生的痛苦能够泰然处之,对于和我们原有认识相抵触的佛法真理能够欣然接受,这就是安受苦忍和谛察法忍。
   可见,佛法所说的忍辱重点不在于忍耐,而在于正确的接纳——这种接纳又是建立在智慧观照的基础上。

  3.身心生起之法
   ① 思惟忍与不忍的得失

   于身心生起之法者,须知修忍之胜利,及不忍之过患也。初者,应思当来无多怨敌,亲友不离,有多喜乐,临终无悔,身坏之后当生天中也。如《摄波罗密论》云:“于有将舍利他意,最妙对治说为忍,世间善乐诸圆满,于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严,是断难行最胜力,是息害心野火雨,今后诸损忍能除。以胜士夫忍甲铠,暴恶众生语之箭,反成赞叹微妙花,亦成悦意名称鬘。”又云:“具德庄严饰相好,着色工巧亦忍是。”于此胜利,乃至未得猛利坚固决定,当修习之。
   次,不忍之过患者。《入行论》云:“千劫所积集,供养善逝等,所有诸善行,一嗔皆能坏。”此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中,则说为坏百劫积集之善也。
   所对境者,一说须于菩萨,一说于普遍之境。前者与《入中论》中“何故以嗔诸菩萨,百劫所积施戒善以一刹那能催坏”所说同也。生嗔之所依者,虽菩萨若嗔犹坏善根,况非菩萨而嗔菩萨哉。其境为菩萨随知不知,见可嗔之原因随实不实,皆如前说能坏善根,同《入中论》注中说也。
   总之,坏善根者不必须嗔菩萨,如《集学论》引《说一切有部律》云:“比丘于发爪窣堵坡,若净信心以一切支分而作礼,乃至金刚地基,尽其所压几许地之微尘,当受用千倍尔许转轮王位。”又云:“彼善根者,若于同梵行所出生疮疱,悉当坏尽。以是之故,若于株杌犹不起嗔,况于具识之身耶。”坏善根之义者,谓坏往昔诸善能速生之果,转令果久远,而先出生嗔之果,以后遇缘,各各之果仍当出生。盖世间道,随以何法,皆不能断所断之种子,以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说,然彼因相不为决定。
   异生以四力对治不善之清净,虽非断种,然其后遇缘,异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时,虽未断邪见及恶趣因之不善种子,然纵遇缘,亦终不生邪见及恶趣故也。如云:“业向重处牵。”谓善不善业以何先熟,余业则暂无熟之分位。仅依此理,不能建立为坏善不善,彼未说故。唯就异熟暂远,不可以为坏善根义。若不尔者,则一切具力不善业,皆应说为坏善根也。是故,此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善,及以邪见嗔恚而坏善根二者,如种子坏,虽遇缘亦不生芽,后虽遇缘,果亦无能生也,彼亦如前。如说虽修四力忏罪而能清净,然生上道则迟缓,亦不相违。
   故有一类所许,谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果,然不能坏修习施舍及断心之所作等流,后乃易生施戒之善根。又有一类则谓:虽坏出生内戒等之所作等流,同类相续,而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说,若不嗔记莂菩萨,则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐,虽不舍彼身心中已有之道,然以一劫行道则迟缓。
   总之,如净不善,无须令彼一切皆净。其坏善根,亦不须令彼一切皆坏,想当如是耳。虽然,此最切要,须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之,如是感极猛利不悦意之异熟,及灭于他世出生极悦意之异熟果者,是非现见之过患也。现法中过患者,意无领受寂静调柔,坏先所有欢喜安乐,后不复得,不能安眠,心不正住。若嗔增盛者,虽昔以恩而为将护,亦皆忘恩而与杀害,虽系亲友,亦为断绝,纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。
   又《入行》云:“无罪恶如嗔,无难能如忍,由是应殷勤,种种理修忍。”思惟胜利及过患,当从多门励力修习堪忍。积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行,不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法,于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中,应当了知。

  那么,怎样才能培养忍辱的修养,乃至圆满忍辱的修行呢?
   “于身心生起之法者,须知修忍之胜利,及不忍之过患也。”我们要培养忍辱的德行,首先还是要从观念进行转变,需要思惟忍辱的殊胜利益,和不能忍辱的负面作用。认识转变了,修行才可能有持久的动力。
   “初者,应思当来无多怨敌,亲友不离,有多喜乐,临终无悔,身坏之后当生天中也。”思惟忍辱的利益,就是要想到,如果我们能够忍辱,必然不会四处树敌,亲友也不会彼此反目而远离你。此外,还能拥有欢喜和快乐,临命终时,不会因曾经的鲁莽粗暴而后悔,而且会因修习忍辱得生人天,趣向善道。
   “如《摄波罗密论》云:于有将舍利他意,最妙对治说为忍,世间善乐诸圆满,于嗔过中忍皆救。”学佛者大多会有这样的经验,虽想发心利他,但受到众生伤害时,往往会感到不满,感到失落,由此退失信心。《摄波罗密论》告诉我们:对于那些将要舍弃利他心的众生,忍辱是最为善巧的对治法门。而世间一切善业、快乐等圆满果报,往往会被嗔心所破坏,如果具备忍的修养,就能挽回嗔心带来的损害。
   “是具力者胜庄严,是断难行最胜力,是息害心野火雨,今后诸损忍能除。”具力者,有权有势者。断难行,指息灭嗔心。如果那些有权势者不是仗势对他人进行报复,而能忍辱不报的话,就更能得到大众尊敬。同时,忍辱还是断除嗔心最有效的力量,是灭除害人之心的甘露,对于世间一切损恼,忍辱都能从根本上予以解除。如果以打报打,以骂报骂,世界就会危机四伏,动荡不安。唯有忍辱才能息灭仇恨,消除对立,化干戈为玉帛。
   “以胜士夫忍甲铠,暴恶众生语之箭,反成赞叹微妙花,亦成悦意名称鬘。”因为忍辱所具有的作用,所以它是菩萨行者的铠甲。如果那些粗暴众生恶言相向,对我们报以毒箭般具有杀伤力的辱骂,但因为有忍辱之铠的保护,即使听到再恶毒的话,也觉得像是赞叹一样,像是天女散布的妙花那样,不会使我们受到任何伤害。也因为忍辱,使我们美名远播,为人称扬。
   “又云:具德庄严饰相好,着色工巧亦忍是。”着色,指涂抹颜色,进行装饰。论中进一步赞叹说:具足德行,才能感得色身的相好庄严,而忍辱正是成就相好的装饰方法。
   “于此胜利,乃至未得猛利坚固决定,当修习之。”对于忍辱的利益,在没有获得坚定不移的信解之前,我们要不断思惟,直到觉得自己必须这样去做,也能自然而然地这样去做。
   “次,不忍之过患者。”其次,是思惟不忍的过患。所谓不忍,就是顺着习气,顺着嗔恨心的作用,那会带来什么结果呢?
   “《入行论》云:千劫所积集,供养善逝等,所有诸善行,一嗔皆能坏。”《入菩萨行论》说:以千劫所积集的供养诸佛菩萨的功德,以及修习的所有善根,只要一念嗔心生起,可以将这些功德善根全部摧毁。
   “此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中,则说为坏百劫积集之善也。”《入菩萨行论》的观点和马鸣菩萨所说是一致的。但在《文殊游戏经》中,则说嗔心将摧毁百劫所积集的善业。不论千劫还是百劫,总之,嗔心的破坏力量非常强大,所以又称怒火、嗔火。就像一个城市的建设,需要几百几千年的积累,但一场大火却可将之彻底毁灭。
   “所对境者,一说须于菩萨,一说于普遍之境。”那么,究竟对什么境界生起嗔心才能构成如此巨大的破坏呢?关于这个所缘对象,经典也有不同说明。一种说法,是必须对菩萨起嗔,才会构成毁灭性的破坏。还有一种说法,是对任何众生起嗔,都会导致这一结果。
   “前者与《入中论》中‘何故以嗔诸菩萨,百劫所积施戒善以一刹那能催坏’所说同也。”其中第一个观点,和《入中论》所说相同。也就是说,如果对菩萨生起嗔心,百劫所积集的布施、持戒等善行,刹那间就会被彻底摧毁。为什么呢?因为功德也是建立在心念的基础上,是以心作为载体。既然心念可以成就无量功德,自然也能将之彻底摧毁。
   “生嗔之所依者,虽菩萨若嗔犹坏善根,况非菩萨而嗔菩萨哉。”所依,即身份。生起嗔心者的身份不同,果报也是不同的。即使是对菩萨来说,如果对另一个菩萨生起嗔心,也会摧毁善根。何况那些本身不是菩萨的人,如果对菩萨生起嗔心,果报就更为严重了。
   “其境为菩萨随知不知,见可嗔之原因随实不实,皆如前说能坏善根,同《入中论》注中说也。”对于发起嗔心这件事,不论我们所嗔恨的菩萨是否知道你在嗔恨他,也不论嗔恨的原因是否属实,只要对菩萨生起嗔心,都将破坏我们的善根,这个观点和《入中论》注解中所说的一样。
   “总之,坏善根者不必须嗔菩萨。”总之,也不是说必须嗔恨菩萨才会破坏善根,事实上,不论所嗔对象是谁,都会构成破坏。
   “如《集学论》引《说一切有部律》云:比丘于发爪窣堵坡,若净信心以一切支分而作礼,乃至金刚地基,尽其所压几许地之微尘,当受用千倍尔许转轮王位。”窣堵坡,奉安圣物或经文之塔。一切支分,五体投地。正如《集学论》引《说一切有部律》所说:如果比丘对供养佛陀头发或指甲的圣塔,以清净心五体投地而行礼拜,从礼拜处开始,下至金刚地基,身体压到多少微尘,将来就可招感比这些微尘超过千倍的转轮王位。
   “又云:彼善根者,若于同梵行所出生疮疱,悉当坏尽。以是之故,若于株杌犹不起嗔,况于具识之身耶。”但论中接着又说:虽然有这么多善根,如果对一起修行的同道生起嗔心,所有善根将被彻底摧毁。正因为嗔心具有如此可怕的破坏力,我们即便对枯树杂木都不要心生嗔恨,何况对于具有意识的有情。因为只要现起一念嗔恨,内在的嗔恨种子就会得到强化,就会对生命构成破坏。那么,坏善根到底坏到什么程度?
   “坏善根之义者,谓坏往昔诸善能速生之果,转令果久远,而先出生嗔之果,以后遇缘,各各之果仍当出生。”宗大师在解说坏善根的问题之前,先引了一种观点。这个观点是说,所谓的坏善根,是使过去生所修的、本来很快就会结果的善业,推迟招感果报的时间,而先招感嗔心的果报。以后遇到合适因缘,往昔所修善根仍将招感相应果报。这也就是说,坏善根只是时间问题,并没有将善根彻底摧毁。
   “盖世间道,随以何法,皆不能断所断之种子,以烦恼无有能断之种子故也。”这个说法的依据是什么呢?他们认为,以世间有漏的妄心,不论采取什么方法,都无法断除生命中已经形成的善或不善的种子。因为在有漏的生命系统中,并不具备能断的种子。必须是无漏慧的力量,才能断除这些有漏种子。
   “此有类善巧者所说,然彼因相不为决定。”对于这个观点,宗大师虽然觉得有道理,但又不完全认同。有道理的部分在于,世间道确实没有能力断除种子。但宗大师接着又提出,那些已经被嗔心所坏的善根,将来是不能再感果的。
   “异生以四力对治不善之清净,虽非断种,然其后遇缘,异熟亦不生故。”异生,众生。四力,能破力、对治现行力、遮止力、依止力。就像有情以四力对治不善业而得清净,虽然没有断除不善业的种子,但这些经过忏悔对治的种子,即使将来遇到相应的缘,也将不再感果。如果这些种子还能感果的话,忏悔的作用又是什么呢?就像谷子本来可以发芽,但被煮过之后,虽然种子还在,但已没有发芽感果的能力了。
   “又得加行道顶忍位时,虽未断邪见及恶趣因之不善种子,然纵遇缘,亦终不生邪见及恶趣故也。”顶忍位,加行道中的顶位和忍位,顶位名不坏善涅槃,任何外缘不生邪见,但邪见种子未断;忍位名不堕恶趣涅槃,任何外缘不堕恶趣,但恶趣种子未断。又如菩萨在加行道的修行中,尤其在顶位、忍位时,虽然未能断除往昔曾经种下的、招致邪见和恶趣果报的不善种子,但即使遇到相应的缘,也不会产生邪见或恶趣的结果。
   “如云:‘业向重处牵。’谓善不善业以何先熟,余业则暂无熟之分位。仅依此理,不能建立为坏善不善,彼未说故。”正如经论所说的那样:在众多业力中,决定生命去向的,是其中力量最大的业。这是说明,在善或不善的业力中,只是以哪一种先成熟,而其他业暂时没有成熟来区分。按照这一原理,也不能由暂时不感果而说明坏善根。经论中是没有这个说法的。
   “唯就异熟暂远,不可以为坏善根义。若不尔者,则一切具力不善业,皆应说为坏善根也。”如果仅仅是果报推迟,是不可以称为坏善根的。否则的话,我们生命中潜藏着很多能够感果而暂时没有感果的不善业,都应该称为坏善根了。
   “是故,此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善,及以邪见嗔恚而坏善根二者,如种子坏,虽遇缘亦不生芽,后虽遇缘,果亦无能生也,彼亦如前。”关于这个问题,论中引用了清辩阿阇黎的说法:就像种子被煮过一样,虽然遇到水土等因缘也不再发芽,不再结果。以四种忏悔力净化不善业,及用邪见和嗔恚毁坏善根这两件事也是同样,虽然种子还在,但感果的功能已遭到破坏。当然这种破坏也有轻重不同,既有毁灭性的破坏,也有程度较轻的破坏。
   “如说虽修四力忏罪而能清净,然生上道则迟缓,亦不相违。”那么,没有造不善业和造了不善业再忏悔的结果是否一样呢?按《道次第》的观点,是不太一样的。虽然说修习四力可以忏罪还净,但想要进入更高阶段的修行时,还是比本身没有造业者来得迟缓,这和之前所说也是不相违背的。就像是从未受伤者和受伤痊愈者,在通常情况下已看不出什么区别,但如果是长途跋涉的话,曾经受伤的一方就会渐渐处于劣势了。
   “故有一类所许,谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果,然不能坏修习施舍及断心之所作等流,后乃易生施戒之善根。”所以有一种观点认为,虽然嗔心能毁坏布施、持戒所招感的财富及色身圆满等果报,但不能毁坏修习布施、持戒而形成的心行习惯,这样的人未来会更容易生起布施或持戒的善根。所谓等流,即果和因相似,也就是通常所说的心行习惯,比如有布施习惯的人,只要条件许可,就会乐于布施。
   “又有一类则谓:虽坏出生内戒等之所作等流,同类相续,而不坏出生身受用等圆满。”另外一种观点认为,坏善根所坏的恰恰是同类相续的等流果,但不会破坏将来招感的受用和果报。
   “复有一类则如前所说,若不嗔记莂菩萨,则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐,虽不舍彼身心中已有之道,然以一劫行道则迟缓。”还有一种观点则像前面所说的那样,如果不是对佛陀授记的菩萨生起嗔心,可能用一劫时间就能圆满证果。但只要生起一念嗔心,虽然不会彻底毁坏所修善根,但不再能以一劫成就修行,而会因此推迟。
   “总之,如净不善,无须令彼一切皆净。其坏善根,亦不须令彼一切皆坏,想当如是耳。虽然,此最切要,须唯佛之教及依彼之正理而观察也。”总之,就像忏悔业障不可能忏悔到像从未造业那样清净,坏善根也不会把所有善根破坏殆尽,想来应该是这样的。虽然如此,但我们要知道,这是修行路上的关键所在,必须依佛陀经教、依佛法正见如理观察,从而获得确定无疑的认识。
   “当善阅经教以观察之,如是感极猛利不悦意之异熟,及灭于他世出生极悦意之异熟果者,是非现见之过患也。”我们要善于根据经教开示的原理来观察,这些嗔恨导致的过患,或是招感极重苦果,或是破坏未来所感悦意乐果,都不是现在马上可以看到的。如果不善观察,可能就会因为果报没有现前而心存侥幸,对嗔心过患不加提防,最终为其所害。
   “现法中过患者,意无领受寂静调柔,坏先所有欢喜安乐,后不复得,不能安眠,心不正住。”当然也有现世的过患,如果不能忍辱,心就不再寂静调柔,并且会因嗔心而破坏之前所有的欢喜和安乐,以后也很难开心起来,甚至无法安然入睡。更为严重的是,心不能安住于正念,其结果自然是安住于妄念。
   “若嗔增盛者,虽昔以恩而为将护,亦皆忘恩而与杀害,虽系亲友,亦为断绝,纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。”将护,卫护。若是嗔心炽盛者,即使对往昔曾经有恩并关照过自己的人,也可能忘恩负义,甚至将之杀害。虽然曾经是亲朋好友,但因为嗔心生起,也可能恩断义绝,以后即使再给对方很多好处,也无法恢复过去的亲密关系了。以上是《入菩萨行论》所说的。
   “又《入行》云:‘无罪恶如嗔,无难能如忍,由是应殷勤,种种理修忍。’思惟胜利及过患,当从多门励力修习堪忍。”《入菩萨行论》还说:世间没有什么罪恶比嗔恨更可怕,没有什么事情比忍辱更艰难,所以我们要对此精进不懈,依佛陀种种教法和多门方便修忍。也就是说,思惟忍辱的利益和不忍的过患,应当通过种种途径来努力。
   “积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行,不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法,于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中,应当了知。”招感重大苦果和摧毁善根的恶行,不仅仅有嗔恨,比如谤无因果的邪见,或者诽谤正法,或者在菩萨、师长前生起轻视、我慢之心,都会导致这两种结果。相关内容在《集学论》中有诸多说明,是我们应当了解的。

  ② 忍辱修习的原理

   修耐怨害忍之理者,观察彼能害之人,于不作害有无自在,以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子,及非理作意等因缘,而起欲作损恼,以是复起诸损之加行,由此于他发生苦故。然彼亦为烦恼自在,如作僮仆,于自无主,被他劝使而作损害,故嗔不应理。譬如被魔所附者,随彼自在而转,虽遇来救解为作饶益之人,彼反作损害而行打等,然皆念彼因魔力故,毫无自主,故如是作。于彼无少忿恚,惟努力令其离魔,菩萨亦须如是作也。
   《四百颂》云:“嗔亦鬼所持,医不愤如是,能仁见烦恼,非属烦恼人。”
   又如月称阿阇黎亦云:“此非有情过,此乃烦恼咎,察已诸善巧,不忿诸有情。”复次,领受损害所生苦者,是受我往昔所集恶业之果,依于彼故,此业当尽。若于彼修忍,则不新集于后受苦之因。若嗔恚者,则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故,如疗重病之方便,须忍于针灸,为除大苦而忍小苦,极应理也。
   修安受苦忍之理者,彼已生苦若有治法,则不须意不喜悦。若不可治者,虽不欢喜,亦无益而有过。倘太娇惯,虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小,虽大痛苦亦能耐故。
   心持苦品之理者,谓若无苦,则于生死不希出离,故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦,则摧矜高,故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受,则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果,须止其因,故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者,则希欲安乐。需彼安乐,须修善故,亦有于修善生欢喜之功德。比例自心,念他亦苦,于轮回者知生悲怜。念此苦恼是希求处,而数数修心。彼复如云:“若修不易成,此事定非有,以是修小苦,大苦亦当忍。”执持安受苦意乐之甲胄,渐于小苦受之,则安受苦力当愈增广也。
   修法思胜解忍之理者,信境谓三宝,证境谓二无我,欲境谓佛菩萨之大力,取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提,得彼之方便谓菩萨学处之道,闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。

  了解到忍与不忍的得失,那么,应该怎么样修习忍辱呢?接着,宗大师为我们分别说明耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍的修习原理。
   “修耐怨害忍之理者,观察彼能害之人,于不作害有无自在,以非有自在故为损害。”怎样修习耐怨害忍?首先要观察对方,当他发起嗔心时,当他想要伤害我们时,对这种心行是否有自主能力?是不是因为无法自主而对我们施加伤害?我们再想想,当自己生气时,能否立刻放下这些烦恼?事实上是不能自主的。有些人觉得:我喜欢,我讨厌,我不高兴,我高兴,似乎都是自己说了算。可对大多数人来说,不高兴时,想要高兴是高兴不起来的,想要不生气也是做不到的。既然我们自己这样,将心比心,就能对他人有更多谅解。
   “谓以宿习烦恼种子,及非理作意等因缘,而起欲作损恼,以是复起诸损之加行,由此于他发生苦故。”因为他首先有这些长期形成的嗔心种子,然后又有很多错误观念在作用,所以才会生起损害他人的想法,进一步产生损害他人的行为,从而对他人造成痛苦。
   “然彼亦为烦恼自在,如作僮仆,于自无主,被他劝使而作损害,故嗔不应理。”虽然对方是施害者,但这一行为的真正主谋是烦恼,也就是说,他是被烦恼所控制。就像仆人一样,完全没有自主能力,只是在烦恼驱使下对他人进行伤害,所以我们没理由对他心生嗔恨。
   “譬如被魔所附者,随彼自在而转,虽遇来救解为作饶益之人,彼反作损害而行打等,然皆念彼因魔力故,毫无自主,故如是作。”接着,宗大师又为我们举例说明。就像一个被魔附体的人,完全受到魔鬼的控制,对之言听计从。虽然遇到想来解救和帮助他的人,但他因为被魔所控,反而会对解救者加以损害乃至打骂。即使这种行为令人生气,但我们要想到,他是因为被魔控制而神志不清,无法自主,才会做出如此颠倒的举动。所以,我们应该怜悯而不是责怪对方。
   “于彼无少忿恚,惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。”因为想到这些,对施害者就不会有一点嗔心了,唯有努力帮助他,令他脱离魔的掌控。菩萨对待众生也应该这样。当众生伤害我们时,要想到众生是被烦恼支配,根本不能自主。面对这样的情况,我们忍心生气吗?
   “《四百颂》云:嗔亦鬼所持,医不愤如是,能仁见烦恼,非属烦恼人。”《四百颂》说:当我们生起嗔心时,就像被魔附体一样。医生是不会责怪那些被附体的病人对自己无礼,佛菩萨对待众生也是同样,会把众生和他生起的烦恼分开看待。而不是将这些烦恼和他等同起来,因为他做出无明颠倒的举动就加以责备。
   “又如月称阿阇黎亦云:此非有情过,此乃烦恼咎,察已诸善巧,不忿诸有情。”又如月称阿阇黎所说:当众生做出伤害他人的事,我们要意识到,这不是他们本身的过失,而是烦恼的过失。当我们能够这样观察时,就不会因此对有情心生愤恨了。事实上,那个伤害我们的人才是首当其冲的受害者。因为嗔心首先是在他的内心生起,然后才影响到我们。所以,嗔心对他造成的伤害是强于对我们的伤害。
   “复次,领受损害所生苦者,是受我往昔所集恶业之果,依于彼故,此业当尽。”其次还要想到,我们因为受害而感到的痛苦,都是因为往昔积集的恶业所造成。现在被他人伤害,正好偿还这个业报,就像欠债还钱一样,是理所当然的。如果对此进行报复,就会没完没了地冤冤相报。
   “若于彼修忍,则不新集于后受苦之因。若嗔恚者,则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故,如疗重病之方便,须忍于针灸,为除大苦而忍小苦,极应理也。”如果我们能以忍辱之心安然承受伤害,就不会继续造作感得未来苦果的因。如果因此生起嗔心,则会造作新的业力,招感未来苦果。就像在治疗重病时,有时需要忍耐针灸的痛苦,但忍耐这种小小的痛苦,是为了解除更大更重的痛苦,是完全应该的。
   “修安受苦忍之理者,彼已生苦若有治法,则不须意不喜悦。若不可治者,虽不欢喜,亦无益而有过。”修习安受苦忍的原理,就是要想到,对于已经产生的痛苦,比如酷暑严寒或身体病痛等,如果有办法加以改善,应该直接付诸行动,完全没必要为此感到不快。而对于那些无法改变的痛苦,即使我们因此烦恼也于事无补,没有任何作用,只会使心情变得更加糟糕。既然如此,不如坦然接受。
   “倘太娇惯,虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小,虽大痛苦亦能耐故。”从另一个角度来说,如果一个人过于娇惯自己,虽然只是一点微小的痛苦都会觉得难以忍受。但如果勇于忍耐,意志坚强,虽然是很大的痛苦也能安然承受。
   “心持苦品之理者,谓若无苦,则于生死不希出离,故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦,则摧矜高,故亦有除慢之功德。”我们为什么要培养对痛苦的忍耐呢?如果没有痛苦的话,我们对生死就没有出离的愿望了,所以痛苦具有令人生起解脱之心的功德。同时,一个人遭遇痛苦之后,能克服过于膨胀的自我感觉,又具有解除我慢的功德。
   “又若领纳猛利苦受,则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果,须止其因,故亦有于罪恶生羞耻之功德。”如果我们遭受剧烈的痛苦,要想到这些痛苦是从不善言行而生。我们不希望感得这些痛苦的结果,就要终止招感痛苦的因。所以,痛苦还具有使我们对不善行感到羞耻的作用。
   “以苦逼者,则希欲安乐。需彼安乐,须修善故,亦有于修善生欢喜之功德。”从另一个角度来说,因为我们现在被痛苦逼迫,所以就希求安乐与幸福。而要感得安乐,则须修习善行,所以痛苦又具有使我们对修习善行生起欢喜的功德。
   “比例自心,念他亦苦,于轮回者知生悲怜。念此苦恼是希求处,而数数修心。”因为自身的痛苦,就能推己及人,想到众生所遭受的痛苦,对此生起悲心和怜悯。所以,念苦是希求出离轮回的重要因缘,需要时时进行观察,进行思考,否则是不会有真切出离之心的。从这个角度来说,痛苦正是我们最好的老师,倘能认识到痛苦对修行的意义之后,就能将苦转变为修行的增上缘。
   “彼复如云:若修不易成,此事定非有,以是修小苦,大苦亦当忍。”论中又说到:如果通过正当观修而无法成就,这是不可能的。我们从忍受小苦开始,逐渐就能忍耐更大、更重的痛苦。
   “执持安受苦意乐之甲胄,渐于小苦受之,则安受苦力当愈增广也。”如果将修习安受苦忍的意乐作为铠甲,逐渐就有能力承受微小的痛苦,久而久之,对痛苦的承受力将不断增强。
   “修法思胜解忍之理者,信境谓三宝,证境谓二无我,欲境谓佛菩萨之大力,取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。”修法思胜解忍之理者,就是谛察法忍,是以佛法观念取代固有观念和生活习惯,这也是需要忍耐的。对于学佛来说,我们所要相信的对象是佛法僧三宝,所要证得的境界是人无我和法无我,希望成就的是佛菩萨功德,取舍标准是深信善因得乐果和恶因得苦果,从而取善舍恶。
   “修习境所得之义谓菩提,得彼之方便谓菩萨学处之道,闻思之境谓十二分教等之正法。”修行最终要圆满证得的,就是菩提之果。而证得无上菩提的途径,就是菩萨学处。我们闻思的内容,则是长行、重颂、孤起、因缘、本生、本事、未曾有、譬喻、论议、无问自说、方广、授记十二分教,以及一切正法。
   “于彼等须无类别而修胜解也。”对于以上所说的信境、证境、欲境、取舍境、修习境、闻思境,我们都要生起坚定不移的信解。
   通过以上观察和思惟,我们可以了解到,忍辱决不是弱者的表现,也不是退而求其次的无奈选择,而是对修行有着莫大的利益。耐怨害忍,能使我们迅速消除业障,放下我执;安受苦忍,能使我们增强承受能力,对顺逆境界不迎不拒,安然处之;谛察法忍,能使我们放下成见,与法相应。







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