如是已说随法正行，离二边正行云何应知？如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？颂曰：
异性与一性，外道及声闻，增益损减边，有情法各二，
所治及能治，常住与断灭，所取能取边，染净二三种。
分别二边性，应知复有七，谓有非有边，所能寂怖畏，
所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
论曰：若于色等执我有异，或执是一，名为一边。为离此执说中道行，谓观无我乃至儒童，见有我者定起此执，我异于身或即身故。若于色等执为常住，是外道边，执无常者是声闻边。为离此执说中道行，谓观色等非常无常。定执有我是增益有情边，定执无我，是损减有情边，彼亦拔无假有情故。为离此执说中道行，谓我、无我二边中智。定执心有实是增益法边，定执心无实是损减法边。为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。执有不善等诸杂染法是所治边，执有善等诸清净法是能治边。为离此执说中道行，谓于二边不随观说。于有情、法定执为有是常住边，定执非有是断灭边。为离此执说中道行，谓即于此二边中智。执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边，此所能治所取能取，即是黑品白品差别。为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。此能对治，谓空智，无相智，无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。此能对治，谓无生智，无起智，无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净。空等智境谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故。为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。
这一节非常重要，可以说是《辨中边论》的核心。这部论叫“辨中边”，主要目的就是要我们远离边见、建立中道的认识。所以本论从第一品一直到《辨真实品》都在讲中道，都在讲建立中道的认识，但并没有直接指出什么是中道，什么是边见。这部分内容却直接从各个方面指出中道和边见，指导我们如何认识中道，远离边见。
“如是已说随法正行，离二边正行云何应知？如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？”已说随法正行。根据佛法修行，在修习过程中很容易产生二边之见，所以本论进一步告知我们“离二边正行”，就像《宝积经》所说的中道正行。那么，中道的行为应该远离哪二边呢？
颂曰：
异性与一性，外道及声闻，增益损减边，有情法各二，
所治及能治，常住与断灭，所取能取边，染净二三种。
分别二边性，应知复有七，谓有非有边，所能寂怖畏，
所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
文中共用四个偈颂回答这一问题。前二颂包括八种二边，后二颂引《宝积经》说有七种二边，共有十五种二边。下面结合论文进行详细解释。
丙一、一性异性边
“论曰：若于色等执我有异，或执是一，名为一边。为离此执说中道行，谓观无我乃至儒童，见有我者定起此执，我异于身或即身故。”异性、一性两边，执一执异都不对。“八不”中有“不一不异”，一和异属两边。中道是不一不异的，所以要远离一和异两边。
“若于色等执我有异，或执是一，名为一边。”这是对“我”的执著。印度外道普遍执著有一个“神我”。“我”到底与身体有什么关系呢？有的认为色身和我是两个东西，这种执著属于“异性边”；有的执著色身和我是一体的，这种执著属于“一性边”。这两种执著都是不对的。
为了离开这两种执著，佛法说中道行。什么叫“中道行”呢？“谓观无我乃至儒童”，这里引《宝积经》中的一段话教导我们如何观无我。“乃至”的意思包括很多，如无我、无有情、无生者、无养育者、无数取趣、无异生者、无儒童等，总的来说是观无我。以缘起法的智慧去观察，外道所执著的神我根本就不存在。如果说不存在神我的话，那么异性和一性就不能成立。因为神我都没有，还有什么一或异呢？所以说“见有我者定起此执，我异于身或即身故”。因为觉得有我，才会产生一或异的执著，认为我和身体是两个东西，或是一个东西。认识到佛法无我的道理，就可以破除一性和异性的二边之见。
丙二、声闻外道边
“若于色等执为常住，是外道边，执无常者是声闻边。为离此执说中道行，谓观色等非常无常。”如果对色等“执为常住，是外道边”。其实一般人都在执著色为常住。这种执著，对众生来说是非常普遍的现象。众生之所以有很多烦恼和痛苦，就是因为这种恒常的执著，才有许多贪著、瞋恨、我慢、嫉妒，所以叫做“外道边”。反之，如果执著无常，则是声闻边。
从中道的角度来说，执著常或无常都属于二边见。而在中道实相来说，中道非常非无常。为了远离这两种执著，应该正确观察中道，远离常和无常的两边之见。执著常是不对的，从遍计所执的意义来看，执著无常一样是不对的。而从三性的意义来看：依遍计所执所见的无常是没有的；依他起性相所显示的就是无常，但不可以执著；圆成实的法性非无常，但也不可以执它为常。所以说，中道的正确认识应当是非常非无常。
丙三、有情增减边
“定执有我是增益有情边，定执无我是损减有情边，彼亦拨无假有情故。为离此执说中道行，谓我、无我二边中智。”有情增减边，就是对有情产生增益和损减的执著，都属于二边之见。
所谓“定执有我，是增益有情边”，即执著有个实实在在的我在操纵生命，在造业、招感果报、轮回六道。什么是“定执无我，是损减有情边”呢？佛法不是强调无我吗？为什么讲无我也不对呢？因为佛法所说的无我，所要“无”的只是外道所说的恒常普遍的自我，而有情的假我还是有的。如果认为佛教讲无我，连有情假我也否定的话，也是不对的。如果连假我也否定了，就变成一种断灭见。
为了离开这种认为有固定之我的增益见，同时也离开这种连假我也否定的损减见，所以说中道行。其目的是让我们认识到，在远离我的同时也要远离无我。远离我和无我两边，才能证得中道的智慧。
丙四、法增减边
“定执心有实是增益法边，定执心无实是损减法边。为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。”法增减边就是对法的认识要远离增和减的二边。
“定执心有实是增益法边。”如果执著地认为心、色及一切现象都是实在而固定不变的，就是增益法边。“定执心无实是损减法边”，如果认为这个心是虚无而不存在的，就是损减法边。为了远离增益和损减这两种执著，所以说中道行。
“于是处无心无思无意无识。”我们不能简单地从表面来理解这段经文。这里主要从依他起的角度来说明心和心所的现象是有的，而从遍计所执意义上心和心所都是没有的。远离有和没有的二边，才能如实认识心和心所。
丙五、所能治边
“执有不善等诸杂染法是所治边，执有善等诸清净法是能治边。为离此执说中道行，谓于二边不随观说。”修行是转染成净的过程。既然是转染成净，必然有能对治和所对治。而能对治和所对治，就成为两边了。如果永远停滞在“能所”的状态下，就永远不能证得中道。因为有“能所”就有对立，有对立难免落入二边之见。
如果执著有实实在在的不善等法，这不善等杂染就落在所治边。如果认为有善等清净法来对治那些杂染法，就落在能治边。在修行过程中，忏悔固然很重要，修善法也同样重要。忏悔不善的行为，对做过的恶行产生厌离，虽是理所当然的，但也不能太执著。不能因为干了一件非善行之后，整天耿耿于怀，生活在阴影中不能自拔，这样肯定修不好。所以必须把它放下，忏悔之后就应该放下。佛教中最高的忏悔方法是观空，是实相忏悔。
所以，杂染法固然是要对治的，清净法固然是应当修习的，但不管是杂染法还是清净法，从实相上说皆了不可得。为了远离这两种对立的执著，故说中道行。善恶本性空寂，不要执著善的，也不要执著或讨厌恶的。杂染法也好，清净法也好，它们本性是空寂的。达摩祖师说：不睹恶而生厌，亦不睹善而生喜。这就是说，不因为看到恶的而生无比厌恶，也不因为看到善的而生无比欢喜。因为善恶的本质是空的，自性了不可得，必须有这样的境界才能证得中道。当然，对于初入佛门的人来说，需要对止恶行善有所执著，但修到一定程度或某个阶段时，就要远离这些执著。
丙六、常断边
“于有情、法定执为有是常住边，定执非有是断灭边。为离此执说中道行，谓即于此二边中智。”有情、法指依他起。对依他起的事相一定执为实有，认为它是真实不变的有，就属于常住边，也就是常见。“定执非有是断灭边”，如果认为依他起的事相是什么都没有的，就属于断灭边，也就是断见。为了远离这种常见和断见，远离二边之见，所以说中道行。
丙七、所能取边
“执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边，此所能治所取能取，即是黑品白品差别。为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”人的认识从两方面组成，就是能认识和所认识。能认识的是能取，所认识的是所取。执著有能取和所取的对立，这种绝对的差别对立，就属于二边之见。
“执有无明所取能取各为一边。”无明指十二因缘中的无明。这种无明的存在有两方面，能认识的心是一种无明状态，除此之外，还有被无明所认识的相分境。能认识的无明是一边，所认识的境界又是一边，这是一般人的认识。从依他起的事相来说，的确有这种能取和所取的差别。
“若执有明所取能取各为一边。”与无明相对的是明。无明是愚痴，明就是智慧。智慧作为一种能认识者，必然还会有智慧所认识的相分境。在认识的问题上，同样存在有所取和能取，执著所取和能取各为一边。
“如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边。”再从另一个角度来认识能取和所取，即从能治和所治的角度来认识能所。从佛法修行来说，主要是对治烦恼。对治烦恼本身，必然存在能对治和所对治，所谓“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”。这里的戒定慧就是指能治，贪瞋痴就是指所治。无明和明本身也存在能治和所治，无明是所治，明（智慧）是能治。能治和所治就是两边，所以说“执有所治诸行，能治无为”。“能治无为”并不是无为法的无为，它指的是八正道，也就是能够断除烦恼、解脱痛苦的圣道。圣道不同于业烦恼之所为，所以叫“无为”。“乃至老死”，无明缘行乃至老死，存在能治和所治，除了无明以外，还有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十一种因缘的生起，它们是“所治”。既然是所治，必然有能治，必然还有能对治它们的圣道，也就是八正道。在能治和所治中，能对治的是能取，所对治的是所取，这就是二边。
“此所能治所取能取，即是黑品白品差别。”所治和能治，其实就是黑品和白品的差别，所治指黑品，能治是白品。《俱舍论》中也有相似的内容，即黑业和白业。黑业是恶法，属于所治；白业是善法，属于能治。这是黑品和白品的差别。
“为离此执说中道行。”为了离开以上所取和能取的执著，所以说中道行。从依他起的事相上说，能取和所取是一种假相的差别。这种差别虽然存在，但并不是就最高、最真实的层面而言。因为在空性的层面上，并不存在这些差别。所谓的所取和能取，本身是相对的，是相待而言的。比如我给你们上课，我是讲者，你们是听者，讲者是能，听者是所。反过来，如果听者是能听，那么讲者就是所讲了。所以，能取和所取不是绝对的，而是相对的。离开这种执著，就是要认识到所取和能取是一种相对的假相，不是真实不变的。
“谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”明与无明是无二无二分。无二就是没有两种绝对对立的实体。无二分就是说能取和所取两种现象的存在，也是因缘和合的，不能离开因缘而有独立不变的自体，是相待的。“乃至广说”，除了无明以外，乃至行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死这十一支，每一对所建立起来的所取和能取，都可以作如是观。观什么呢？观明和无明，所取和能取皆是非有。所谓“皆非有”，就是说它不是真实、固定、绝对、不变的，而是相待的。应该注意的是，这种如幻如化的假相还是有的。
丙八、染净边
“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治，谓不作智。生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。此能对治，谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净，空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净，各为一边，本性无染，非染净故，为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。”修学佛法是转染成净的过程。那么，是否存在真实不变的染和净的二元对立呢？
“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。”先讲杂染。转染成净，就是用净法来对治染法。那么，首先应该明白染法有哪些。染的内容在佛教中叫杂染，杂就是表示很多、很复杂，就像杂货店那样什么都有。所谓杂染，就是指那些染污的、众多的、差别的、复杂的现象，主要可以归纳为三种。
第一种是烦恼杂染。所有烦恼都是染污的，如贪、瞋、痴、慢、疑、爱、恨等，能使内心变得污浊。
第二种是业杂染。业是以烦恼为基础而发起行为，本身有善、不善、无记三类。不善业就是杂染，那么善业是不是杂染呢？如果是从烦恼和染污心发起的善行，也属于杂染。假如没有烦恼心所，在无漏智慧引导下发起的善业，就不是染污的。评判善业是否染污，主要取决于它是有漏善业还是无漏善业。有漏善业是杂染的，无漏善业来就不是杂染的。
第三种是生杂染。由烦恼业所招感的色身、认识、思惟及生活环境等，所有这些都属于杂染，叫生杂染。《三昧水忏》就是从烦恼杂染、业杂染、生杂染三方面说明忏悔的原理，内容很好，文字也很流畅。先忏悔烦恼杂染，再忏悔业杂染，最后忏悔生杂染。经常读诵《三昧水忏》，对修行很有帮助。古代的大德们，尤其是天台宗祖师，撰写了很多忏法。忏法最初是作为修行的前方便，每一种修行法门，比如要专修或打坐等，首先要经过一段时间的忏悔，然后再修就不容易碰上逆缘。否则，修行往往会碰上逆缘。密宗的修行先要磕十万大头作为资粮，忏悔之后修行才会顺利，否则一修行问题就来了，不是身体不好，就是外缘干扰等。所以，修行首先要以忏悔排除障碍。
“烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞋痴相，三后有愿。”烦恼杂染又包括三项内容。一诸见，这是六种根本烦恼中的恶见，或叫不正见，包括身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见五种。在家人爱深，出家人见重。修学佛法要摆脱这两种东西，一种是爱，另一种是见，这两种东西很麻烦。当然，出家人除了见以外还有爱，摆脱爱也不容易，爱要是能断得了，生死问题也差不多解决了。所以出家人要关系简单，感情淡泊，不要自找麻烦，有时爱比见还麻烦。你们现在还是佛学院的学生，对自己的看法和认识不很自信，还不可能有顽固的成见。等学修佛法有一定体会了，这时才能有“见”。当然，每一种宗教都有见，包括世间的各种学问等等，不一定是学佛的出家人才有。诸见就像原始森林般万树林立，走到里面就会迷失方向。所以，树立正见对于学习佛法非常重要。正见树立起来，就不会是非不分了。邪见本身就属于烦恼，而且是重量级的烦恼，属于痴和无明的表现。
二贪瞋痴相，这是最根本的烦恼，在佛教中叫做三不善法。世间一切杀盗淫妄的根源，就是贪瞋痴。人们说毒品能对身体造成伤害，其实烦恼就是毒害心灵的毒品，所以这三种烦恼也叫“三毒”。人生有烦恼，佛法在世间才有存在价值。如果烦恼没有了，也就不需要佛法了。
人类的痛苦，除了肉体上、物质上的痛苦以外，还有精神上的痛苦。身体上的痛苦往往是个别、短暂的，比如生病或受到意外伤害，但人不会总是生病。可精神上的痛苦却相当普遍，时间也更持久。就像在座的同学，身体上的痛苦应该不会很多，但精神上的痛苦有没有呢？
从某种意义上说，人比动物要活得痛苦。因为动物仅有身体上的痛苦，来自精神的痛苦却很少。孩子的精神痛苦就比成人少得多，而动物的智力比孩子更差，想来也不会有什么精神痛苦。而人所面临的精神痛苦却无穷无尽，“问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。”肉体上的痛苦表现形式比较简单，精神上的痛苦却很复杂。某些人有自虐的现象，这就是因为精神上的痛苦太重了，心灵承受不了，只好将内心的痛苦转移到肉体上，让肉体来分担心灵的痛苦。所以，自虐本身是为了寻求释放而不是寻求痛苦。从身苦和心苦上来分析，人在某种意义上要比动物活得还痛苦。既然如此，为什么说人身难得呢？动物虽然有快乐，但那种快乐是欲望的、低级的、纯感性的，欲望得到满足就快乐，欲望得不到渲泄就痛苦。唯有人类才懂得追求精神享受，这种快乐比之于动物的快乐有着天壤之别。当然，精神享受也有层次的高低。出家人所要追求的是最高的快乐，要放弃的是低级的快乐。从修道角度来说，人身很重要，因为人有思想，而思想是成就智慧的基础。而以动物的愚痴，是不可能成就智慧的。这就是人身难得的意义所在。
三是后有愿。其实这是指后有爱，是有情对生命未来的一种执著。这种爱的表现形式有多种多样，留恋过去是爱的表现，贪著现在也是爱的表现，渴望自己的生命和愿力能延续下去，仍然是爱的表现。人类为什么要传宗接代？原因就是“后有爱”，渴望自己的生命通过儿女延续下去，希望自己死后生命仍能延续，这样就能避免死亡带来的恐惧。否则，一想到活生生的人死了，进入漆黑阴森、又潮又湿的坟墓，腐烂的尸体上爬满虫子，实在是很可怕。其实那和你根本就没有关系，死了之后尸体就不再是你了，怎么还想着那尸体是你呢？所以，后有愿就是烦恼。
“此能对治谓空智、无相智、无愿智。”这三种烦恼用三种智慧来对治。空智，指证得空性的智慧，能对治诸见。诸见即种种恶见，如身见、边见、见取见、戒禁取见等。空智具有无相的特征，又称无相智，修习无相智能消融贪瞋痴相。贪瞋痴的存在没有实体，不是真实、固定不变的，修习无相智能消除之。空智又称无愿智，因为深刻认识到轮回的虚幻本质，不再生起任何期待。无愿智所对治的是后有愿，也就是后有爱，是有情众生对未来生命的贪恋和执著。
“业杂染谓所作善恶业，此能对治，谓不作智。”所谓业杂染，包括自己所做的善业和恶业。这里所说的善业指有漏的善业，无漏的善业不在此范围之内。不作智能对治这种杂染。所谓“不作智”，就是不作恶业也不作有漏善业的智慧。因为有漏的善只能带来人天果报、有漏之因。
“生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。”生杂染也有三种。第一是后有生，即未来生命出现的最初一刹那，或指投生的最初一刹那，也就是阿赖耶识去住胎、投生之时。我曾经作过《生死与轮回》的讲座，探讨有情生死的问题。有一部分讲生命的转递，生命的几个转折，其中有个过程就是生有。第二种“生已心心所念念起”。从投胎之后的第一念生起之后，后面生起的，就叫“生已心心所念念起”。第三种后有相续，指未来生命的相续。
“此能对治谓无生智、无起智、无自性智。”针对前面所说的三种生杂染，用三种智慧对治。无生智、无起智是证得诸法无生无灭的圆满智慧，不再起惑造业，轮回生死，由此对治后有生、生已心心所念念起。同时，因为证得无生智，了知一切生灭现象，当下即是不生不灭。无自性智，是了悟诸法皆无自性，破除我法二执，由此能息灭有情的后有相续。
“如是三种杂染除灭，说为清净，空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。”以上所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染除灭之后，所显的就是清净，生命进入清净的状态。空等境智就是空智、无相智、无愿智，这些智境的体就是真如。由空智所缘的就是真如，所以空等法就是空性，就是真如。三种杂染的本性本来就是空的。
关于对空的认识和学习，真正要学好的话，必须结合《中论》、《大智度论》，此外还有《肇论》，这几部论非常重要。我在中国佛学院时，就把《肇论》全部背下来了。《肇论》是罗什的得意弟子僧肇大师所著，罗什称他为“秦人解空第一”，是中国人中对空研究得最透彻的。须菩提是解空第一，他则是国人中的解空第一。《肇论》由四部论组成，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。其中尤以《不真空论》对空的道理阐述得最为透彻，《般若无知论》告诉我们般若是怎么回事。般若智慧就是般若中观的核心，将来研究中观的同学要好好学一学，争取背下来。空很重要，空智是佛法的关键。
“若于法界或执杂染或执清净，各为一边，本性无染，非染净故。”在清净法界中，执著实在的杂染，或执著实在的清净，对治杂染不对治清净，用清净去对治杂染，都属于边见。因为前面“客无倒”已经告诉我们，所谓染和净是客非主，它不是主人而是客人。它也不是法界的本来面目，因为法界的本性是没有染污的，在法界中平等一味，离言绝待。既然是离言绝待，自然没有染也没有净，因为染和净是相待而言的。
“为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。”为了离开染净两边的执著，所以说中道行。因为法界本身是清净的，所以染污的三种杂染用空智观空。因为杂染本身就是空的，不是实在的。
复有七种分别二边。何等为七？谓分别有、分别非有各为一边，彼执实有补特伽罗，以为坏灭立空性故，或于无我分别为无，为离如是二边分别说中道行。谓不为灭补特伽罗方立空性，然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。分别所寂、分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。分别所取、分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻。由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有，识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。分别正性、分别邪性各为一边，执如实观为正为邪二种性故，为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观。由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。分别有用、分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。分别不起、分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。
这部分内容引《宝积经》的文义，从七个方面来显示中道远离二边。
“复有七种分别二边。何等为七？”前面已经讲了八种二边，现在又有七种。到底是哪七种呢？
丙九、有非有边
“谓分别有、分别非有各为一边。”这是第一种：有、非有边。有为一边，非有为一边。有和无称为二边，有无二边会产生常和断的结果，也就是在有边产生常见，在无边产生断见。先说有边，“彼执实有补特伽罗，以为坏灭立空性故。”有些人对佛法所说的空性不能正确认识，认为首先有一个实在的补特伽罗——也就是有情，把有情消除之后也就空了，就是空性。这是一种常见，因为执著有实在的补特伽罗。还有些人听到佛法说无我的道理之后，就以为什么也没有，有情、假我这一切都不存在，“或于无我分别为无”，这很容易产生断见。
“为离如是二边分别说中道行，谓不为灭补特伽罗方立空性。”为了离开实有和非有的两边，所以说中道行。空性的建立，并不是把实有的补特伽罗灭掉之后才建立空性。这是怎么回事呢？“然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。”空性是一切法的本性，它的本来面目就是这样。一切法的本性是空性，这种思想跟中观无自性空的思想非常相似。空性在过去、现在、未来，一切法在任何时空里，它的本性是由空所显现的。
丙十、能所寂边
“分别所寂、分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。”这里的寂是寂灭，能使烦恼寂灭的智慧就是能寂。所寂指所寂灭的对象，比如涅槃。智慧就是能寂，能使烦恼和痛苦寂灭，证得所寂的涅槃。
说到寂灭，有些人就害怕了。他认为生死烦恼寂灭之后，不是什么都没有了吗？是不是进入一种断灭？因为这样就产生执著，认为有所断及“有能断怖畏空故”。因为认为有一个实体被寂灭掉，被智慧所断除，由此产生一种担心，担心自己落入虚无。如果能意识到生死本来就是寂灭的，生死寂灭也就没有什么可怕了。生死本来就是没有自性的，把生死执著得非常实在，就会觉得生死很可怕。这实在的生死解脱了，以后再也没有生死。没有生死，生命还能不能延续？如果能认识到生死烦恼本来是寂灭，本来是空，本性是空，那么现在说到生死的寂灭，乃至将来修行寂灭生死，寂灭烦恼，也就不会害怕落入虚无。
“为离如是二边分别说虚空喻。”为了离开能寂和所寂的二边之见，所以说虚空的譬喻。虚空本来就是空的，并不是去除云彩才空。其实，即使云彩在的时候一样是空的。同样，在生死海中，烦恼、生死虽然存在，但生死和烦恼的当下是空的，不会因为有生死、有烦恼就不空了。
丙十一、怖畏边
“分别所怖、分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。”什么叫“分别所怖”呢？怖和下面的畏都是害怕的意思。怖畏就是害怕，怖和畏看起来像是两边，其实还是一边，是一边的两种状态。
怖指所怖的对象，畏指能畏者，对某种境界产生恐怖和害怕的心理。执著有遍计所执色等可生怖畏，因为执著实在有色等六尘境界，把六尘境界看得太实在了，所以面对生死流转充满恐惧和怖畏。比如声闻人把生死看得非常实在，所以“观三界如火宅，视生死如冤家”，原因就是把生死或六尘看得太实在了。如果把生死或六尘看得如梦幻泡影，还会害怕吗？
另一方面是面对这种境界——实在的物质现象所产生的恐怖。进一步执著痛苦，把痛苦看得太实在，所以执著“彼所生苦法可生畏故” ，对六尘境界产生的种种痛苦有强烈的畏惧心理。之所以害怕生死，因为生死太痛苦了。世间很多人活得很累、很痛苦，因为社会竞争太激烈，生存不容易，没有钱的人过日子不容易，想过好日子必须付出很大的代价。即使有钱人也身心憔悴，烦恼很多。
在修行过程中，学佛者往往对六尘境界及生死产生恐怖。为了远离怖和畏两边，所以说画师喻。有情的生死流转，只是有情内心的影像，就像画师绘制各种作品。明白这一切并非真实、固定不变的，自然就不会害怕。
“前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。”这里有两个比喻，前面所说的虚空喻和现在所说的画师喻。虚空喻是对声闻人所说，画师喻是对菩萨所说。因为声闻人容易堕入断见，容易沉空滞寂，所以对他们说虚空喻。菩萨容易对生死产生怖畏，这就使他在发心上产生一种退失。为了使他们的发心不会退失，所以就为他们说画师喻。
丙十二、所能取边
“分别所取、分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻，由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有，识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。”识生起时显现见分和相分，见分似能取，相分似所取。凡夫于此二取不能正确认识，妄执为实实在在的能取所取，并以为能取所取是对立。为了离开这二边，所以说幻师喻。就像善于幻术的幻师，虽然幻化出种种东西，但这一切并不是实在的。同样，识所显现的似能取的见分和似所取的相分，也只是我们自心的影像，并没有离开我们的心，更不是独立于心外的。
“由唯识智无境智生。”认识到唯识所现的道理，就不会再觉得认识之外还有一种实在的境界。人们通常认为，一切境界都在认识之外，而且是实在的。事实上，这一观点是错误的。学习唯识之后，意识到一切都是识的显现，皆由识所变现，就是“无境智生”。所谓“心外无境”，即我们所认识的境界都没有离开我们的认识，这也正是唯识要说明的重点所在。认识到境界空了之后，还要进一步认识到，唯识的识也是空的。因为，心和境是相待而有，故云：“境既非有，识亦是无。”境是非有的，是空的，识也是空的。
“由斯所喻与喻同法。”用这个所喻的道理来说明能喻，以幻师的比喻来说明唯识境空心也空的道理。
丙十三、正邪边
“分别正性、分别邪性各为一边。”正性是一边，邪性是一边。首先要知道什么是正性。正性就是正性离生，指的是见道。见道指成就智慧，证得实相，远离生死，所以叫“正性离生”。在见道之前属于邪性。见道之前的暖、顶、忍、世第一，还有凡夫的状态等等，都属于邪性的范畴。邪和正的区别何在？从本质上来说，正性指无漏智，邪性指有漏妄识。用前面说过的话，进入见道时，无漏智慧的生命系统才开始运行。而在见道之前，运行的都是属于妄识的有漏系统，所以它属于邪性。
“执如实观为正为邪二种性故。”如实观在加行位。在加行位上能产生四种寻思，还有四种如实智。如实智的开发，在忍和世第一位。如实观到底属于正性还是邪性呢？从它本身来讲，属于邪性的系统，但它又能引发正性。所以，它又有正性的成分在其中。
“为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。”为了说明如实观远离正、邪二边，分别说两木生火的比喻。把如实观定为正或邪都不对。如实观不可以定为是正，因为它属于妄识邪性的系统；但也不可以定为是邪，因为它马上就能引发正智。正智和正性的产生，必须通过如实观来引发。
这里举了一个两木生火的比喻。两木摩擦生火，木头不是火，木头里也没有火，可却能摩擦出火来。摩擦不是木头也不是火，但摩擦却是两木生火的关键。如实观就像摩擦生火一样。我们还可以根据《中论·因缘品》来说明。木头里有没有火的自性？假如说有火的自性，为什么它不在摩擦之前就起火呢？如果说没有火的自性，两木摩擦之后怎么会产生火呢？没有的东西就不应该产生，好比一粒沙不能榨出油来，一大堆沙同样不能榨出油来。同样的道理，一根木头不能起火，两根木头也不应该摩擦出火来。如果有火的话，它应该早就有火。这是《中论》的思想。
火燃起之后，再把木头烧毁。就像如实观的智慧，虽然不属于正性离生，可一旦通过如实观引发正性离生的无漏智慧之后，反过来又能把如实观的妄识彻底粉碎。这和两木摩擦生火的道理是一样的。
“此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观，由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。”如实观虽然没有圣道正性之相，但能发生正性圣慧。正性圣慧一旦引生后，又能除遣这种如实观。因为如实观顺着正性，能引发正性，所以不能说它是邪性。
丙十四、有无用边
“分别有用分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。”有用无用，主要指圣智，有以为无漏智要通过分别才有用，或者说分别在无分别智的修证过程中根本就是无用，有用和无用各为一边。
有些人执著无漏圣智一定要先有分别之后，才能除去这种染污烦恼。如果不先分别的话，就不能除去染污烦恼。前面已经讲过，当无漏圣智生起时，断除有漏的杂染，是不需要分别的。但有些人就执著圣智一定要先有分别，然后才断除杂染。如果不分别的话，圣智就无用，就不能有断杂染的作用。
为了离开有用、无用的分别，所以说初灯喻。就像一盏灯，把灯点起来之后，黑暗就消失了。灯破除黑暗要不要分别？不需要分别。只要有光明的地方，就没有黑暗存在。光明出来了，黑暗自然就消失了。太阳出来了，黑夜自然也没有了，这是不需要分别的。
丙十五、不起及时边
“分别不起、分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。”“分别不起”是一边，“分别时等”是另一边，各为一边。
前面讲的几个问题主要是针对圣智生起所提出的问题。现在外人又问难：无漏圣智为什么一定要到见道时才能生起呢？为什么不能早点生起呢？要么无漏圣智永远不能生起，要么它能长时现行，无始无终。而杂染也应该和无分别智一样，是无始无终的，不应该断除。因为杂染本身是无始的存在，而无漏智、无分别智也是无始的存在。《大乘起信论》说，真如是无始的，无明也是无始的，所谓无始真如、无始无明。既然无明和真如都是无始的，那么，无明能不能被断除？如果断除之后，将来还会不会生起？
为了离开这两种边见，所以说后灯喻。就像灯一样，点亮之后才能破除黑暗。黑暗也因为灯被点亮，自然就消失了。后灯喻有两层意思，一层意思是说，灯现在没有点起来，但以后可以点起来。就像智慧，现在没有开发出来，以后可以开发。还有一层意思是，灯没有点起来之前，是和黑暗同时存在的。灯一旦点亮之后，黑暗就随之消失了。
乙五及六、差别无差别正行
如是已说离二边正行，差别、无差别正行云何？颂曰：
差别无差别，应知于十地。十波罗蜜多，增上等诸集。
论曰：于十地中，十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。
这个颂包括两种正行，差别正行和无差别正行。这两种正行主要说的还是关于十波罗蜜多修行中的差别和无差别。怎样修属于差别修十波罗蜜多？怎样修属于无差别修十波罗蜜多？
“论曰：于十地中，十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。”在十地的修行中修十度，比如初地修布施，二地修持戒，三地修忍辱，四地修精进等。“随一增上”，在每地中都有本地特别的修行项目和内容，这是“差别正行”。
“于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。”初地的特点是修布施，但并不等于不修其他九度。二地的特点是持戒，也不是说就不修其他九度。也就是说，每一地中都是同时修十种正行，这是“无差别正行”。
六正行总义者，谓即如是品类最胜，由此思惟如所施设大乘法等，由如是品无乱转变修奢摩他，及无倒转变修毗钵舍那，为如是义修中道行而求出离，于十地中修习差别无差别行。
这是对六种正行作的总结。“谓即如是品类最胜”，前面说十度的修行内容最为殊胜，所以最初说最胜正行。“由此思惟如所施设大乘法等”，根据六种正行去思惟大乘经教的道理，所以说作意正行。“由如是品无乱转变修奢摩他”，根据前面所讲，无乱转变就是修奢摩他，以内心没有散乱来修止。“及无倒转变修毗钵舍那”，“无倒转变”是从认识上的真实来修观，所以说随法正行。“为如是义修中道行而求出离”，根据这种义理来修中道，然后求得出离烦恼，出离生死，所以说“离二边正行”。“于十地中修习差别无差别行”，然后到十地上再修这些差别和无差别的功行，所以说差别、无差别正行。