——《辨中边论》探微
济群法师
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《辨真实品》已经讲完，现在讨论的是《辨修对治品》，进入实践的阶段。如果把《辨中边论》按境行果的次序来划分，那么前面所讲的《辨相品》、《辨障品》、《辨真实品》的内容属于境，《辨修对治品》、《辨修分位品》属于行，《辨得果品》属于果。所以，本论的内容包括境、行、果三个方面。
大乘菩萨道的修行，通常是讲六度、十度，而本论却重点阐述三十七道品。大家都知道，三十七道品是解脱道的主要修行内容，正因为如此，在盛行大乘的中国一直未能引起足够的重视。本论把它提出来，作为契入空性及破除烦恼的修习法门，值得我们加以关注。这也说明，三十七道品对于大乘佛法的修行也同样重要，同样不容忽视。
三十七道品即四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。本品共以十四颂来说明。
甲一、四念住
此中先应说修念住。颂曰：
以粗重爱因，我事无迷故。为入四圣谛，修念住应知。
论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。
四念住的内容是身、受、心、法，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住很重要，佛陀入灭时对弟子的遗教就是依四念住而住。现在将四念住的内容简单介绍如下：
第一念住，观身不净。“论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。”凡夫的色身具有粗重的特征。粗重是相对轻安而言，粗重是粗糙、烦躁、束缚，轻安是寂静、安详、自在。粗重就是不调柔，如通常所说的四大不调，吃多了不舒服，吃少了也不舒服；天热了不舒服，天冷了也不舒服；闲了不舒服，累了也不舒服等等。总之，这些都属于不调柔，属于粗重的表现。一个人活得不自在，觉得痛苦，其中很大一部分来自于身体，这是一般人比较容易感觉得到的。尤其是病人，很容易感觉得到。不生病还好，一生病就痛苦不堪，觉得身体真是一个负担，甚至于宁愿没有这个身体。老子说“吾所以有大患者，为吾有身”，佛教说“身为苦本”，都认为身体是蕴藏人生痛苦的重要渠道。通过对身体的观察，就知道身体的痛苦，知道身体的不自在，知道身体的不调柔，所以说粗重由身而得显了。由此可以知道人生的苦是怎么回事。
色身的粗重也通过“行苦”来体现。行，是迁流不息。不仅病苦是无常带来的痛苦，死亡、衰老的痛苦，也是无常带来的痛苦。《阿含经》中处处说到“无常故苦”，无常为什么会成为苦呢？无常对佛菩萨来说不成为苦，为什么对有情众生来说会成为苦呢？其中很大的原因，就是因为有执著、有烦恼，所以无常才变成苦，所谓有漏皆苦。假如没有烦恼，无常不是很好吗？春夏秋冬，花开花落是无常，云卷云舒，潮涨潮落也是无常，这一切有什么不好呢？心情好的时候，“若无闲事挂心头，便是人间好时节”。如果心事重重，对着风花雪月又能有什么快乐？只能引起心中的忧愁。看到月亮就想流泪，还有什么快乐可言？所以感情不要太丰富，简单一点，淡泊一点。
第二念住，观受是苦。“诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。”受是一种感受，如苦受、乐受、舍受、忧受、喜受，一般来说就这五种受。通常，每个人都喜欢快乐的感觉，而不喜欢痛苦、忧愁的感觉。然而佛法告诉我们，不管是快乐或是痛苦，所有感受的实质都是痛苦的。佛法讲的三苦就是建立在三受的基础上。因苦受产生苦苦，因乐受产生坏苦，因舍受产生行苦。所以，一切有漏的受都是痛苦的。执著于某种感觉就是
痛苦的根源，喜欢抽烟的人，执著于抽烟的那种感觉，没有烟抽的时候就难受了。执著于住所的环境，出去一段时间就老想着回来，痛苦就随之而来了。如果是男女之间的感情，执著起来，那种痛苦就更大了。所以，有漏受是痛苦的根源。十二因缘中，因为受而产生爱、取、有。第一面的感觉很好，然后就不知不觉地爱上了。爱就是依恋，恋恋不舍、流连忘返，都是爱的表现。而贪著受就会产生爱，然后就是爱、取、有、生、老死，永无休止。通过观察有漏受为爱生起的因，就能帮助我们认识集谛的真理。
第三念住，观心无常。“心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。”心是我执生起的依托。基督教执著的灵魂，印度教执著的神我，都是建立在心的基础上。通过观心来正确认识心性，从“见”和“爱”两种状态中解脱出来，从而证入灭谛。“见”是错误认识，错误知见；“爱”是种种烦恼，种种欲望。从“见”和“爱”解脱出来，就可以进入灭圣谛，从而证得涅槃。一个人能够正确认识心性时，就不必担心将来修行会落入断灭。
第四念住，观法无我。“观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。”如实观察一切法，观察染法和净法，并远离愚痴和迷惑。观察一切法的缘起性、因果性、无常性、唯识性、空性、无所得性，能对一切法正确观察，从而证入道圣谛。
“是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。”所以，要想悟入四谛，证得四谛，就要先修四念住。
甲二、四正断
已说修念住，当说修正断。颂曰：
已遍知障治，一切种差别。为远离修集，勤修四正断。
论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别，今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习，如说已生恶不善法为令断故，乃至广说。
四种正断所要断除的，就是邪恶、不善之法。四正断也叫四正勤，勤是精进修行，努力断恶修善。“论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别。”前面所说的四念住，已能正确知道所治障的差别，即身受心法所起的常、乐、我、净四倒，及能治的四谛理。
“今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习。”现在为了能真正远离所要对治的障碍，达到所要成就的圣道，就必须精勤修习四正断。佛教所说的精进有独特内涵，即止恶行善，并不是说勤奋地干任何事都可以称为精进，止恶行善的行为才叫精进。如果不是这样的行为，尽管是很卖力地去做，也不属于精进。那么，精进的具体内容是什么呢？
“如说已生恶不善法为令断故，乃至广说。”四正断指的是什么？一、已生恶不善法令断：对已经生起的恶不善法，通过持戒的力量将其断除，名律仪断。二、未生恶不善法令不生：尚未生起的不善法虽没什么可断，但不可掉以轻心，因为生命中潜在种种恶的因素，一不小心就会产生作用，必须谨慎防护，这是为了断而断，名断断。三、未生一切善法令生：善法虽未生起，但应该努力修习，不断策心、持心，使善法生起，名修断。四、已生善法令增长：生起的善法能否永远延续下去呢？未必。因为生命中不善法的力量还很大，所以在修习善法的过程中，要不断防护其心，决不放逸，使善法得到增长，名防护断。由此可见，四正断的内容可以精简成“止恶行善”四个字，乃至广说——“诸恶莫作，众善奉行”。
甲三、四神足
已说修正断，当说修神足。颂曰：
依住堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。
论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。
住谓心住，此即等持，故次正断说四神足。此堪能性，谓能灭除五种过失，修八断行。
四神足即是欲、勤、心、观，这四法是成就三摩地的方便。所以，四神足的内容实际上就是修定的内容。在三十七道品中，四念住属于慧的内容，通过智慧的观照，观身、受、心、法，远离常、乐、我、净；四正勤属于戒的内容；四神足属于定的内容，戒、定、慧三足鼎立，缺一不可。
“论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。”依四正勤修行，才有能力修定。有了定，才能成就一切功德。从佛法来讲，三乘圣果的所有功德都建立在禅定基础上。离开禅定，一切功德都不能产生。那么，怎样成就禅定呢？先灭除五种过失，然后再勤修八种断行。
“住谓心住此即等持，故次正断说四神足。”心住在怎样的状态中呢？心住在等持的状态中。所谓等持，等就是平等，使心念进入一种高度平衡的状态。这样的心态要远离两种情况，一是昏沉，二是掉举。如果心能远离昏沉、掉举，便能安住在平稳、平衡的状态中。所以在修习止四正断之后，必须修四神足。
“此堪能性，谓能灭除五种过失，修八断行。”在持戒的基础上，灭除五种过失，修八种断行，才能成就四神足。
何者名为五种过失？颂曰：
懈怠忘圣言，及昏沉掉举。不作行作行，是五失应知。
论曰：应知此中昏沉、掉举合为一失，若为除灭昏沉、掉举，不作加行，或已灭除昏沉、掉举，复作加行，俱为过失。
五种过失指懈怠、忘圣言、昏沉掉举、不作行、作行。第一是懈怠，第二是忘圣言，第三将昏沉、掉举合为一种，第四是不作行，第五是作行。这五种过失是我们应该知道的，在修习禅定的过程中，必须摆脱这五种心理状态。
“论曰：应知此中昏沉掉举合为一失。”颂中将昏沉、掉举合为一种过失。昏沉、掉举是心态中两种极端的状态，昏沉使心暗昧，处在昏沉迷糊的状态中。掉举正好相反，令心浮躁，浮想联翩，想尽办法也无法使心平静一下。掉是无法入定，举是高高举起。浮躁就是一种掉举的表现，现代社会是浮躁的社会，所以现代人缺乏定力。一般人的心态，不是昏沉就是掉举。禅定要远离这两种状态，使内心保持一种平静，保持一种清明。所以，修禅定要多念佛、多诵经，慢慢培养定力。
“若为除灭昏沉掉举，不作加行，或已灭除昏沉掉举，复作加行，俱为过失。”这里举不作行和作行。打坐时要保持正念，在高旻寺的禅堂打坐，班首师父有时会喊：“正——念——提——起——”为什么呢？因为有些人进入昏沉状态，几乎要睡着了，有些人则进入掉举的状态而浮想联翩。在这种状态下，应该作行。所以班首师父就喊一声“正念提起”，提醒大家将正念提起。如果为了灭除昏沉、掉举，不作加行是不对的。
还有一种情况，如果已经灭除昏沉和掉举，内心住在平等寂静，已进入清清明明、绵绵密密之时，这是非常好的一种状态。这时放松下来，就很容易进入定的状态。在这种状态中，如果还作加行，还在念头上做功夫，观照力太强，又会落入掉举，反而不能入定。所以，打坐时要弄清楚什么时候该不作行，什么时候该作行。否则不该作行的时候作行，或者该作行的时候不作行，“俱为过失”，都属于过失。
为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？颂曰：
为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。
为除余四失，修念智思舍。记言觉沉掉，伏行灭等流。
论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。为欲对治后四过失，如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。记言谓念，能不忘境记圣言故。觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。伏行谓思，由能随觉沉、掉失已，为欲伏除发起加行。灭等流者，谓彼沉、掉既断灭已，心便住舍平等而流。
“为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？”为了除去这五种过失，所以要修八种断行。如何安立八种行相呢？用哪种法门对治哪种障碍呢？
“颂曰：为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。”为了断除懈怠（五种过失中的第一种），必须修欲、勤、信、安四种法门，而断除其余四种过失，应该修念、智、思、舍。
“论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。”懈怠大家肯定都知道，因为每个人都有懈怠、懒惰的时候。为了灭除懈怠，必须修四种断行，第一种就是欲。欲是一种希求，对禅定有强烈的希求和愿望，觉得禅定非常重要。如果没有这种心理希求，感觉它是可有可无的，肯定不会精进修习禅定。第二种是正勤，正勤就是精进，是直接对治懈怠的。第三种是信，对禅定的修行要深信不疑，这样修起来才有动力。如果半信半疑，可能就不会去修。第四种是轻安，修禅定有了些许进度，尝到一点甜头，修起来才有干劲。如果整天枯坐蒲团，坐得腰酸背痛，昏沉掉举，一点享受不到禅悦的滋味，久而久之，自然会退失坐禅的心。所以，必要的甜头也是需要的，这甜头就是轻安。轻安生起之后，你会觉得世间除了轻安之外，别的快乐都是微不足道的。如此法喜充满，就会自觉地去坐了。
“如次应知即所依等。”在灭除懈怠的过程中，欲、勤、信、轻安四种法门又具有相互关系，不是决然无关的。它们的关系是怎样的呢？
“所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。”四种法门中，“欲”是希求，是修禅定的动力，有了希求之后，才会努力修行。所以这种希求很重要，此为所依。能依指的是“勤”，即精进，因为精进是依止这种希求而产生的。
“所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。”信又是希求生起的所依，属于欲的所因。有了信仰之后，才会生起希望。因为信仰禅定法门，所以希望得到禅定。如果不信仰禅定，不觉得修禅定有什么好处，不相信禅定会带来利益，对禅定能产生希望吗？肯定不会。
“能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。”最终能成就的结果就是安。安指轻安，属于能依的勤——精进所产生的结果。只有勤行精进才能得定，所以打坐必须精进。有
句话叫做“久坐有禅”，坐的时间长了，就会有禅。当然，正确的方法也很重要，否则只是枯坐，时间越长可能还越痛苦，甚至着了魔，那就很麻烦。
“为欲对治后四过失如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。”前面讲的四种，是专门对治懈怠的。在修行过程中，懈怠是很难对付的问题，需要四个法门才对治得了。为对治五种过失的后四种，还要修其他四种行：一念，二正知，三思，四舍。这四种就是前面所说的记圣言、觉沉掉、伏行、灭等流。
“记言谓念，能不忘境记圣言故。”记言是记住某种经教的文字及义理。因为有记的前提，才会产生念。如果记不住，早就忘念了。所以，正念的前提就是牢记。念佛为什么要拿着一串念珠？那就是提醒你，一看到念珠就知道自己在干什么。如果没有念珠，很容易念到别的地方去。“阿弥陀佛、阿弥陀佛”地念到后来，可能变成了“青菜萝卜、青菜萝卜”。记住了才不会忘失，所以修禅定的前提就是要念。有了正念，才能得正定。
“觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。”觉是能够觉悟沉和掉，知道自己已进入昏沉的状态，或知道自己已进入掉举的状态，这是正知的作用。依正知建立正念，因为正念的力量，就能远离昏沉或掉举的两种过失。禅宗的修行，非常重视正知的力量。禅宗虽似不重视戒律，但对心念的要求非常严格。平常人一天中的很多时间都处在不自觉的状态中，而禅宗祖师们却时刻都能保持清清明明的心境。
“伏行谓思，由能随觉沉、掉失已，为欲伏除发起加行。”伏行指思，当处在昏沉、掉举的状态时，必须提起正念、起心观照。
“灭等流者，谓彼沉掉既断灭已，心便住舍平等而流。”当摆脱昏沉和掉举两种状态之后，心念应当住于平等状态中，不必作意观照。永嘉禅师有偈曰：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”用心的时候，却是无心；无心的时候，又在用心，但又不是起心动念地加功用行。如果起心动念地加功用行，观照力太强，反而不容易寂静，不容易入定，所以说要不作行。