——《唯识三十论》解析
济群法师
正论第一部分为标宗，阐述本论宗旨，即“破我法执，显唯识理”。关于这部分内容，《唯识三十论》曰：
由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识。
我与法
世间一切境界不外乎我与法，有情的执著亦以此为核心。众生因沉迷我法二执而有种种烦恼。所以，本论首先为我们揭示了我法的真相：什么是我？什么是法？
“我”代表着生命主体，为主宰义、自在义。在印度传统宗教中，“我”的概念类似西方哲学中的灵魂，是恒常不变并具主宰作用的实体。那么，“我”究竟是什么？从佛法的智慧透视，并不存在独存不变的我。作为有情的生命体，五蕴色身乃众缘和合而成，精神世界亦是经验积累而成。从另一个角度来说，个体生命又与世界息息相关。尤其在今天这个时代，社会分工使个人生活与整个社会密不可分，哪有独立存在的“我”呢？
其次是“法”。佛法中，法的范围非常广泛，宇宙人生的一切皆可纳入法的范畴。从山河大地到草木丛林，从有为、无为到美丑、善恶，不论物质现象还是精神现象，都涵盖于法之内。法为轨持义，轨是轨生物解，持是任持自性，以现在的话说，是具有一定属性特征，能使你知道它是什么。我们看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特征使然。正因为万物各具特色，世界才呈现出丰富多变的景象。
那么，有情执著的我与法，是否代表世界的真实相呢？
我和法的概念，不仅世间法有之，佛法也一样有之。如阿罗汉、菩萨、辟支佛及初果、二果、三果、四果，便是圣教安立的“我”。正如世人有不同身份及称谓，佛经所说的圣者，同样安立了各种身份及称谓，这也是“我”的表现。那么，圣教中所说的“我”，是否代表有情生命的真相呢？
佛法为了帮助我们认识世界真相，对宇宙人生的现象也有各种说明，如五蕴、十二处、十八界、四谛法门。这样的法，与法的真相又是什么关系呢？
我法是假名安立
《唯识三十论》中，对此的回答仅有一个字，那就是“由假说我法”的“假”。不仅唯识说“假”，中观同样说“假”。《中论》曰：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦名中道义。”“假”，是佛法对一切现象所作的智慧判断。无论是众生的认识，还是圣教的法义，皆可以“假”概括之。
这一“假”字用得精炼而巧妙，因为它既不是有，也不是无，实为点睛之笔。佛法的中道正见，要远离有和非有，落于任何一边皆非正见。众生的妄识认为一切实有，为自性见。但若走向另一个极端，认为一切都是没有，又会堕入断见，甚至拨无因果，落入恶趣空。佛法认为缘起世间是虚假的，但虚假并非没有。就像佛法所说的自性空，并不是没有，而是假有。正如《金刚经》所言：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《般若经》中类似的比喻非常多，如阳焰、水中月、镜中像、乾达婆城等。我们所以有诸多烦恼，症结就在于把世界看得太实在了，才会那么投入、那么执著。若真切认识到世界的虚幻本质，自能超然物外，不为所缚，不为所累。
“假”涵盖的范畴，不仅指凡夫境界，也包括佛菩萨言教。但我们要知道，凡夫境界和佛菩萨言教虽然都是假的，性质却有所区别。
凡夫认识境界的“假有”，是“无体随情假”。无体就是没有实质，即客观根本不存在这样东西。《摄大乘论》中有个比喻：某人夜间行路，结果将一条绳子误以为蛇，吓得魂飞魄散。蛇在客观上并不存在，只是我们的错觉而已，这所谓的蛇便是“无体随情假”。
而佛陀所说的圣教，虽然也是假的，却是“有体施设假”。因为圣者明了其施设言教的对象为缘起有，如将有情施设为我、人、众生，及佛、菩萨等种种名称，名言虽假，施设对象乃缘起有。又如我们将一物体安立“茶杯”之名，名言虽假，但假名依附的现象并非没有。再如我们在五蕴上施设“我”，虽然“我”是假名，但“我”依附的五蕴是缘起有。佛菩萨在依他起显现的见分和相分上施设种种名称，同时也对空性（佛菩萨证得的法性）施设种种名称，为“有体施设假”。
其次，还有“以无依有假”和“以义依体假”的区别，这是从另一个角度区分凡夫认识和圣贤言教的不同。
所谓“以无依有假”，即凡夫妄执的我法事实上是没有的，正如错觉中的蛇是不存在的。但我们产生的蛇的感觉并非没有。如果没有话，谁在产生错觉呢？无是建立在有的基础上，为“以无依有假”。
所谓“以义依体假”，义是作用，体是依他起的体，即体和用的关系。也就是说，凡夫所执的“我”和“法”，毕竟还具有某种功用。作为有情生命体的“我”，虽无恒常不变的主宰力，仍具备各种作用，如吃喝拉撒、生儿育女等。“法”具有轨持作用，有各自特征，如水以湿为性，火以暖为性，地以坚为性；也有不同功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承载万物。圣贤根据依他起的现象，根据“我”和“法”的不同功用施设种种名称，称为“我”、称为“法”。但这些都是假有，并非凡夫认为的恒常不变的有，是为“以义依体假”。
这是从两个层面区别凡夫和圣贤所说的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”，属于迷情和妄见，无论是“无体随情假”还是“以无依有假”，都说明凡夫所见世界是虚幻不实的。当然，在凡夫境界并不以此为假。而在圣贤境界中，世间万法无非“有体施设假”和“以义依体假”。圣贤所以施设这种“假”，是通达人生真相后的方便假设，目的正是为了教化我们这些愚痴众生。
《瑜伽师地论》说到两种自性，即“随言自性”和“离言自性”。我们所说的“假”，是假名安立的自性，而认识“随言自性”的目的，最终是为了证得“离言自性”，是趋向真理的方便和手段。不论世间所说的“我”、“法”，还是圣教所说的“我”、“法”，都是假有、无常、无我的。若认识不到“随言自性”，认识不到我们执著的世界是虚假的，那它必将障碍我们对真理的认识。这正是“由假说我法”的深意所在。
我法差别义
“有种种相转”告诉我们，大千世界中，“我”和“法”以种种不同方式呈现出来。“我”代表着有情世界，“法”则涵盖了有情世界和器世界。从有情世界来说，种种相转表现为各种差别，就整体而言，有国家、种族、民族的不同；就个体而言，有职业、身份、性别的不同，这都属于“我”的种种相状，所谓“我相、人相、众生相、寿者相”。法也是同样，山河大地展现着地貌的不同，草木丛林展现着物种的差别。无法统计世界上究竟有多少法，因为所有事物都属于法统摄的范畴。
圣教中，“我”和“法”也有种种相。而“种种相转”的“转”，是转起、现起之义。也就是说，万法皆以各自不同的方式呈现出来。
识变义
“彼依识所变”的“彼”，是我法的差别和相状。相状虽然是假，却非无中生有。然而“假必依实”：“我”和“法”是假的，但假须有建立基础和立足点。我们将绳子当做蛇，是因为绳子的存在，才使我们将之误以为蛇，否则便不会产生错觉，更不会受到惊吓。蛇虽然没有，但不能说绳子也没有。所以说，众生执著的我法，亦有其安立对象。那么，我法施设的基础是什么？“彼依识所变”告诉我们，种种我法皆依赖有情的内识变现。所谓“识”，就是八识，而“识变”则包括了所变、能变和变现。
我们首先要探讨的是“所变”。根据唯识宗的正统思想，“所变”是见分和相分。唯识宗将心分成三分或四分，三分为相分、见分、自证分，四分则加上证自证分。
相分为呈现于内心的相状或表象；见分为能了别，能对相分产生分别、判断的作用。相分和见分都是依自证分而有，即识的自体。识在现行活动时，自然呈现出相分和见分。正如牛头与牛角的关系，牛头上长出牛角，牛角也未离开牛头。三分在唯识学属于依他起相的范畴，世间所说的我法和圣教所说的我法皆依相见二分施设，相见二分是有体的，为缘起有。
总说三能变识
“所变”为相见二分，有所变，必然就有能变。那么，能变的识是什么？究竟有哪些识是能变？颂曰：“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”唯识学的早期经典，如《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》，都属于一能变的思想。也就是说，八识中惟有第八阿赖耶识是能变，前七识都是能缘，是第八阿赖耶识变现的。
世亲菩萨则提出三能变的思想，这一理论不仅出现于《唯识三十论》，在他对《辨中边论》所作的注释中，也持同样观点。《辨中边论》有新旧两种译本，真谛译本名《中边分别论》，属于一能变的思想，世称旧译；玄奘译本属于三能变的思想，世称新译。从整个唯识学来说，对于能变的问题，主要分歧就体现于这两种思想。
按照“三能变”的思想，八识都是能变。“此能变唯三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识，八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。新译唯识思想仅有八识，而旧译讲到九识，在八识外又提出无垢识。
第一类为异熟能变，即第八识。此识作为生命的果报体，在有情招感果报的过程中承担直接责任，相当于一家之主或企业法定代表人。因为其余的识无力承担如此责任，故此识又名真异熟。此外还有异熟生，即异熟识派生的部分。当第八识投胎后，会衍生出前六识及相关的一些活动。
异熟有三重含义。首先是变异而熟，异熟代表着一种果报，但果报必须有因才能感得，故第八识又名种子识。因的成熟，需要缘来推动。若只是将种子储藏在仓库，没有外在条件去成就它，也不可能生长。只有将种子埋在地里，辅以阳光雨露，才会生根、发芽、感果。所谓变异，是由外在因缘的刺激，使种子发生变化，从而转化成熟。其次是异时而熟，所谓异时，即造因和感果不在同一时间，须假以时日才能完成。第三是异类而熟，即因和果在性质上有所不同，所谓“因是善恶，果唯无记”。虽然因有善恶区别，但果报体却无善恶之分。在人生旅程中，有些人始终穷困潦倒，命运多舛，也有些人一生富贵荣华，诸事顺遂。虽然这是由前生造作的善恶业力所致，但不能因此衡量他们今生的善恶。现状说明的，只是一个人的过去。所以，判断某人的善恶不能看其生存环境如何，关键要看他现在做了什么。具此三义称为异熟。第八识是真异熟，是有情生命的总报体，因而称为异熟能变。
第二类是思量能变，即第七末那识。末那为梵语，汉译为意，思量义。每个识都有思量义，为什么唯独将第七识称为末那识呢？因为第七识具有“恒审思量”的特征。在八个识中，第八识是恒而非审，虽然无始以来相续不断，但不具有思维分别的作用。而第六意识虽具有分别思考的能力，却审而非恒，因为意识不是恒常的，在某些情况下会出现间断。惟有第七识，才同时具有恒和审两个特征。末那识和第六意识具有特别的关系，一方面是第六意识生起的俱有依，同时又作为前六识的染净依，影响着前六识的活动。凡夫的行为具有两个特点，一是著相，一是以自我为中心，这种染污的心行正是根源于第七识。
第三类为了别能变，也就是前六识。前六识能对事物进行了别，其共同特点为粗了别。在我们的生命中，虽然第七识和第八识随时都在产生影响，但作用是潜在而微细的，非意识所能感知。而前六识对事物进行的判断是粗显的，正因为粗显，我们才有感觉。也就是说，凡是我们能感知的，几乎都是意识的作用。
由此可见，在三类八识中，前六识以了别为特征，第七识以恒审思量为特征，而第八识作为执持生命的总果报体，为有情生命的延续保存信息、提供信息。
识如何变现
唯识所变，包含能变和所变两方面。能变为八识，所变为见分和相分。我执和法执，是建立在见分和相分之上的错误认识，并非如实见。那么，能变的识是如何变现世界的呢？
唯识学讲到两种能变，即因能变和果能变。因能变的因，是第八识的种子。唯识学认为，种子是万法生起之因，包括等流习气和异熟习气两类。习气为种子异名，所以将种子称为习气，主要是就其来源而言。种子是通过前七识现行和熏习留下的，即“现行熏种子”。人类的一切活动都会在内心留下种子，就像器皿盛酒之后会留下酒的气息。
等流习气是前七识在活动过程中熏习而成。等，是指平等和相似；流，指由因感果的过程如流水般相似相续。我们所有的思维活动，或善、或恶、或无记，一旦产生活动，必然在内心留下影像并形成种子。这些种子将作为万法生起的亲因缘，构成未来生命的延续。
等流习气又叫名言种子，分表义名言和显境名言两类。表义名言是能够表达义理的语言文字，也就是通常所说的概念，用以表达某种思想或事物。我们现在说话，就是表义名言的种子在作用，是表达义理的名句文。显境名言也是非常形象的一个概念，显境即显出境界，当心和心所活动时，自然会显现相应的境界，正如名言概念能诠显义理那样。
表义名言的概念主要是在第六识的活动过程中产生。八识中，只有第六识的活动才能熏成名言概念的种子，前五识则不具备这一作用。因为前五识的活动是现量缘境，而现量的特点是不带名言概念，自然不可能熏成名言种子；第七识和第八识属于潜意识的范畴，更不可能熏成名言种子。而显境名言则是由前七识在缘境过程中熏成的种子。
所谓异熟习气，即通常所说的业种子。它是由前六识造作善恶业力熏习而成，进而招感异熟果报。在有情生死轮回的过程中，业种子直接推动有情于六道轮回受生，这种动力，就像火箭推动卫星上天的作用一样。
如果说名言种子是万法生起的亲因缘，那么业种子就是增上缘，在生命轮回中起到推动作用。我们要明确的是，二者并非截然对立。在某些情况下，它们甚至是一体的。比如同样是人，能力却各不相同。有些能力较弱，个体生存尚有困难；而有些能力极强，不仅可以自立，还能成就一番事业利益社会大众。种子也是同样，有些仅是名言种子，而有些既是名言种子，也是异熟种子，不仅能自己成熟，更能成为另一部分名言种子成熟的增上缘。
我们的善恶行为，既会熏下名言种子，也能熏下异熟种子。若属于无记行为，如随便走一走，随便读两页书，也能熏下名言种子，只是这种子非善非恶。而善恶行为通常是以强烈的意志为前提，在内心产生的力量远比无记行为强烈。所以，业种子是精神领域中力量强盛的种子，而名言种子则是力量较弱的种子。单纯的名言种子没有能力招感异熟果报，必须依赖业种子作为动力。
名言种子和业种子的区别还在于，名言种子没有寿尽相，而业种子有寿尽相。比如我们现在读书学习所种下的名言种子，将尽未来际延续下去。虽然它的力量会发生变化，或强盛或萎缩，但种子却始终存在。而业种子在受报后就结束了，若非如此，一旦造作罪业就会没完没了地受报，永无出头之日，解脱更是难有指望。如果这一种子具有双重性质，既是名言种子又是业种子，那么属于业种子的这部分力量在受报后就终结了。
名言种子和业种子现行后，构成八识三性诸法，也形成了我们所有的精神活动，形成了宇宙万有的现象，此为因能变。
此外，还有果能变。同样是“变”，因能变和果能变所指的“变”是不同的。因能变指的是转变，从种子转变为现行；而果能变指的是变现，八识在现行的当下，能在自证分变现出见分和相分。从因能变的角度来说，八识的活动为果，为种子现行的结果，故名果能变。从哲学的意义上说，因能变侧重从宇宙生成论的角度探讨世界成因，而果能变侧重从认识论显示诸法唯识的正见。